درآمدی روشمندانه بر چارچوب‌های نظری جامعه‌شناسی اسلامی

نویسنده: دکتر علی فیاض

مترجم: مهشید صفائی

چکیده

این مقاله می‌کوشد فقر نظری موجود در دستاوردهای جامعه‌شناسی را بیان کند و با جست‌و‌جوی علل اصلی این امر، دلیل اصلی پیشرفت غربیان را در این زمینه بنمایاند؛ همچنین از صاحب‌نظران اسلامی می‌خواهد که نباید تلاش برای جبران کمبود خود در زمینه‌ این فقر، ما را به مشکلی دچار کند ـ که خطر آن از خود مسئله اصلی یعنی‌  نقد اقتباس نظریات غربی کمتر نیست‌ ـ و در نهایت زمینه گسست معرفتی را پدید آورد؛ البته نباید افراط در اقتباس نظریات غربی، زمینه تقلید و وابستگی معرفتی را پدید آورد.

در نتیجه راهبرد منطقی موجود در این باره، مواجهه و تعامل آگاهانه با این گونه نظریات و بیان ارتباط اصیل و منطقی میان فکر و واقعیت (عالم واقع) است. از سوی دیگر جامعه‌شناسی اسلامی بر پایه عقلانیت سننی (مبتنی بر سنت‌های الاهی) می‌کوشد تا نشان دهد که قوانین و قواعد تغییرناپذیری بر حرکت تاریخ و جامعه حاکم است که در صورت فهم و درک آن‌ها می‌توان به نقش انسان در جامعه و تأثیر جامعه بر فرد پی برد. محور اساسی مؤلف برای تبیین دیدگاه‌های اسلامی درباره جامعه‌شناسی اسلامی، آرای مرحوم «علامه محمدباقر صدر» و «استادمرتضی مطهری» است.

مدخل

تقریباً کسی در مورد فقر نظری موجود در زمینه دستاورد جامعه‌شناسی اسلامی تردیدی ندارد. عده‌ای این وجه ممیز را بیش از آن‌که ناشی از ابزارهای تحلیل جامعه‌شناسی بدانند، آن را به نحوه ارتباط جامعه‌شناسان مسلمان با این امکانات مربوط می‌کنند. واقعیت هم این است که پیوند ما با نظریات غربی، مانند هرگونه رابطه پوزیتیویستی‌ـ پراگماتیستی دیگر، نمی‌تواند به همان نتایجی بینجامد که در خود غرب به بار آمده است؛ زیرا نتایجی که در غرب به دنبال داشته، با محیط ما ناسازگار بوده، از حوزه اجتماعی و تاریخی جدا شده و با مسیر پیدایش خود فاصله گرفته است؛ به‌سبب

آن که تمام آرای غربی به خاطر ارتباط با دو عامل ذیل به نتیجه رسیده است:

الف. ویژگی خاص جوامع آن‌ها و مسائل اجتماعی و تاریخ مربوط به آن.

ب. حوزه یا گستره معرفتی‌ای که در درون آن نشو و نما یافته و مسائل نظری معین خود را در قلمرو آن گسترش داده است.[i]

از این رو مسئله تلاش مشتاقانه برای جبران این کمبود نباید ما را به سوی مشکلی به پیش براند که خطر آن کمتر از اشکال قبلی نیست و آن این‌که نقد عاریه گرفتن روش‌های غربی نباید به حدّ ایجاد گسست معرفتی برسد؛ زیرا این امر جز یک توهم و ساده لوحی علمی مبتنی بر عدم ادراک اهمیت و غنای تجربه و دستاورد غربیان نیست؛ همچنین، این امر با حقایق جامعه انسانی کنونی در این برهه منافات دارد. چنان که این امر از لحاظ روش‌شناسی، برای بررسی ارتباط عام و خاص در حوزه معرفتی یا آن‌چه به عمومیت و خصوصیت نظریه ارتباط دارد، حالت بیداری پیوسته را به خود می‌گیرد.

در ازای این فقر نظری، آن‌چه ما به دنبال آن هستیم، معادل سازی (همطرازگرایی) و ارتباط است، نه وابستگی و تقلید تا درنتیجه، تمییز عام از خاص و مطابق از مفارق در بستری از هماهنگی روشمند اصیل، به مثابه شرطی گریزناپذیر برای هرگونه توازن انتقادی یا ارتباطی تحقق یابد.[ii]

در واقع این گونه مقابل سازی (= تطبیق گرایی) از یک همّ معرفتی و جامعه‌شناسی اسلامی ناشی می‌شود؛ بی‌آن‌که معنای این امر، افراط و سختگیری در استنطاق مرجعیت متن یا افکندن باری بیش از حد توان او بر ذمه‌اش باشد.

هر کس با جامعه‌شناسی در تعامل و برخورد است، با میزان سرسام آوری از روش‌های غربی مواجه می‌شود که در قبال آن، موضع تردید و خودداری به خود می‌گیرد؛ به عنوان مثال فرد اسلامگرایی که حدود و ویژگی‌های عقل معرفت‌شناسانه اسلامی را درک می‌کند، به نحوی می‌تواند موضع دفاعی یا انتقادی‌ای را به خود بگیرد که از طریق آن گستره تمایز یا اختلاف با سایر روش‌ها را معین می‌سازد. با این حال در مقابل می‌توان پرسید که چگونه روش‌های اسلامی خود را تولید می‌کند که به وسیله آن‌ها نظام معرفتی اسلامی خود را کنترل می‌سازد و در همان حال توان تفسیر علمی واقعیت موجود (عالم واقع) و ویژگی شمول و تعمیم به دست می‌آورد؟

در این گونه موارد معمولاً مواجهه با روش‌هایی که کاملاً معلومند، مانند مارکسیسم، آسان است؛ زیرا فوراً و بدون تردید به رد و انکار آن پناه می‌بریم. ولی مسئله این‌جا است که در مورد روش‌های دیگری که کاملاً نمایان نیستند و حتی غامض و نسبتاً جدید می‌باشند، چگونه باید عمل کرد؟ چراکه گنجاندن خود به خودی آن‌ها در موضع تناقض با اندیشه دینی، تا حدی دشوار است. نمونه این امر، ساختارگرایی جدید است که بر اساس جایگزین کردن امور اقتصادی به جای امور سیاسی مبتنی است یا ساختارگرایی به صورت عام، نه به صورت یک دیدگاه ایدئولوژیک کلی، بلکه به عنوان یک روش علمی که در تفسیر پدیدارها و تولید افکار به کار گرفته می‌شود و در مقابل پنهان‌سازی فعالیت ذاتی انسانی، به بعد پیوندی‌ (= علایقی) گرایش دارد. در این‌جا پرسش این است که آیا این روش را می‌پذیریم یا رد می‌کنیم؟ با علم به این‌که پژوهشگر اسلامگرا می‌تواند در تفسیر پدیدارهای اجتماعی یا نظام فکری، ساختارگرا باشد؛ بدون آن‌که این امر به انتساب و علایق دینی وی  آسیبی رساند؛ همچنان که می‌تواند به طرف مقابل این امر، یعنی روش تاریخیگری گرایش یابد، تمایل بیشتری به صیرورت دارد، بدون آن‌که در این کار روش شناسانه نسبت‌به گسست ارزشی خود احساس گناه کند. با این حال و به رغم همه این‌ها، این پرسش مطرح می‌شود که آیا رویکرد معرفتی‌ای وجود دارد که در مواجهه و تعامل با آن، لغزشی صورت گرفته باشد و اساساً چگونه می‌توانیم در قبال این رویکرد، موضع صحیحی داشته باشیم؟

مسئله به طورکلی پیچیده به نظر می‌رسد؛ زیرا علاوه بر این، به این حد و حدود منحصر نمی‌شود؛ یعنی به این مقدار بسنده نمی‌کند که یک مسئله دانشگاهی (آکادمیک) نظری است؛ بلکه به شکلی محکم به مسئله بسیار دقیق و مهمی ارتباط می‌یابد که عبارت است از ارتباط با عالم واقع با همه تنوع و اختلاف تعبیرات آن در مورد یک بعد یا جنبه با پدیدارهای متفاوت و افکار دور و دراز آن. بنابراین راه آگاهی عمیق و صحیح از عالم واقع به چه صورت است؟ و چرا جامعه‌شناسی اسلامی در میان ما، مانند آن‌چه در غرب صورت گرفته، پدید نیامده است؟ و آیا این سخن درست است که عده‌ای بر این باورند که اسلامگرایان به سبب این‌که قواعد اساسی جامعه‌شناسی از ناحیه روش‌شناسی با ساماندهی الاهی در مورد امور زندگی متناقض و ناهمخوان است، با آن خصومت دارند؟ و آیا این نظر این نکته را تفسیر می‌کند که دستاورد ابداعی ما در حوزه فلسفه، مابعدالطبیعه و پرسش‌های بزرگ هستی شناسانه (انتولوژیک)ـ که هنوز هم در بسیاری مواقع به صورت تأسیسی تکرار می‌شوند؛ بی‌آن‌که بر اساس آن چیزی بنا کنیم که به ما اجازه ایجاد انتقال معرفتی مورد نظری را بدهدـ بر اساس علومی است که در جامعه، حیات و زندگی انسان مهم است.

اگر ملاحظه شود که انسان در بند ارتباطی سه گانه (مثلثی) یعنی: ارتباط با پروردگار، ارتباط با همنوع و ارتباط با طبیعت است، در این صورت اهتمام معرفتی مسلمانان به صورت جدی درگیر مسئله ارتباط انسان با پروردگارش، به اعتبار این‌که قاعده اساسی و اصلی است، می‌باشد؛ بی‌آن‌که دو رابطه دیگر (رابطه انسان با همنوع و طبیعت) به اعتبار این‌که فروع آن رابطه اصلی هستند، مورد اهتمام کافی قرار گیرند. این است که در علوم مختص به ارتباط با خدا توفیق حاصل کرده‌ایم؛ ولی آن را به سطح دو رابطه دیگر گسترش نداده‌ایم. با این‌که اولی به مسائل فقه، عقیده و فلسفه، دومی به علوم اجتماعی و سومی به علوم فناوی (تکنولوژیکی) ارتباط می‌یابد.

بنابراین واضح است که این موضوعات با وجود اختلافی که دارند، آغوش خود را به صورت جدی به روی دیگر موضوعات بازگذاشته‌اند؛ یعنی نه منزوی هستند و نه گسسته. ما نیز به لحاظ روش‌شناختی توان بازگرداندن همه این سطوح به یک زمینه واحد را داریم و آن این‌که چگونه روش عقلانی‌ـ دینی‌ای را در ارتباط با عالم واقع تولید کنیم که از لحاظ نظری اصیل باشد و در همان حال توان پدید‌ آوردن قلمروی برای خیزش اجتماعی از ناحیه عملی را داشته باشد؟

این رویکرد تطبیقی، هم علمی است و هم عملی و در عین حال دانشگاهی و تغییر‌گرایانه نیز به نظر می‌رسد؛ البته این موضوع، بنا به دلایلی امری موجه و ضروری است؛ زیرا مسلمانان عقیده دارند که اسلام دینی کامل و فراگیر است و عمیقاً ایمان دارند که معارف و روش‌های اسلامی می‌تواند به رهایی حقیقی بینجامد: رهایی در آخرت و آرامش، کرامت و کفایت در حیات دنیوی؛ به تبع این، تبدیل کردن نقش و کارکرد اسلام صرفاً به خلاص اخروی، در حقیقت مسیحی سازی اسلام است؛ همچنان‌که تبدیل اسلام به نوعی وظیفه کارکردی صرف که هدف آن فقط سامان دادن به حیات دنیوی باشد، درحقیقت تحریف اسلام و تبدیل آن به یک کنفوسیوس‌گرایی دیگر است.

هدف اسلام به طور خلاصه سعادت هر دو سرا است و در این راه، طبیعی است که  برتری آن در هر دو سرا نمایان شود و از آن‌جا که برتری آن در آخرت، امری غیبی است، می‌توان آن را به صورت عینی در همان سرا اثبات کرد. حال باید دید که در مورد برتری آن در این دنیا چه کاری صورت می‌گیرد و اصلاً چرا هنوز تجربه مسلمانان در زمینه برتری دنیوی لرزان است و حالت ثبات به خود نگرفته است؟

در راستای تمرکز و تأکید دوباره بر پرسش‌های روش شناختی اساسی، بررسی پدیده اجتماعی و افکار از زاویه جامعه‌شناسی اسلامی، نیازمند روش‌شناسی‌های علمی‌ای است که از افتادن به ورطه ساده‌سازی مخلی‌ ـ که بر این باور است افکار صرفاً بازتاب ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی است یا پدیده‌ها و افکار را به پدیدارهای متعالی غیرقابل فهم و تحلیل تبدیل می‌کند‌ ـ دوری نماید. منظور از پدیدارها، اموری است که نه وحی هستند و نه نص معصوم.

این مسئله هنگامی ابهام بیشتری می‌یابد که افکار، دینی باشد که با وجود استناد آن‌ها به مرجعیات واحد، با هم اختلاف دارند و در عبارات و تعبیرات متفاوتی نمایان می‌شوند. حال پرسش این است که چه چیز به این اختلاف، بی‌آن‌که تفسیر آن را در عملیات ذهنی صرف منحصر کنیم، امکان وجود می‌دهد؟

پاسخ به این پرسش نیازمند استناد به نوعی مطابقه است که ترکیبی از فلسفه تاریخ، معرفت شناسی و جامعه‌شناسی باشد و باید به سه پرسش پاسخ دهد:

1. قاعده حرکت تاریخ چیست،‌ عامل واحدی که در نهایت پدیدارها و افکار را تفسیر می‌کند کدام است و رابطه عوامل مختلف با یکدیگر به چه شکلی است؟

2. ذات پیوند موجود میان ذات و ساختار یا فعالیت ذاتی و شبکه ارتباطات اجتماعی چیست؟

3. حوزه جامعه‌شناسی به طورکلی و جامعه‌شناسی خاص (محض) یا حدود عمومیت و خصوصیت یک نظریه کدام است؟

منابع بررسی این امر نیز ترکیبی از یک مجموعه دینی‌ـ عقلی است که بر سه حقیقت مبتنی است:

1. الگوی ارشادی قرآنی که از آن به سنت‌های الاهی تعبیر می‌شود:

«و لن تجد لسنت الله تحویلاً»[iii]

و هرگز برای سنت خدا دگرگونی نخواهی یافت.

2. تأملی عقلی‌ـ تحلیلی در تجارب دیگران و سنت‌های پیشینیان؛ یعنی آن‌چه که به خود تجربه بشری ارتباط دارد:

«قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة الذین من قبل[iv]»

بگو: در زمین بگردید و بنگرید فرجام کسانی که پیشتر بوده‌اند چگونه بوده است.

3. اثبات توهمی بودن ادعای امکان کمی بودن نظریه اجتماعی؛ همانند فیزیک اجتماعی که بنیانگذاران اولیه علوم اجتماعی، «سن‌سیمون» و شاگردش «اگوست کنت» به منظور ایجاد مطابقت میان فیزیک علمی و فیزیک اجتماعی خواستار آن بودند؛ زیرا بالاترین امری که نظریه اجتماعی در جامعه شناسی اسلامی در جست‌وجوی آن است، فهم کلی است نه فهم فراگیر. چراکه احاطه کامل بر همه عواملی که مسیر انسانی یا پدیدار اجتماعی را تفسیر می‌کند، با این حقیقت قرآنی اصطکاک می‌یابد که می‌فرماید:

«و ما یعلم جنود ربک الاهو»[v]

و شماره سپاهیان پروردگارت را کسی جز خود او نمی‌داند.

چارچوب جامعه‌شناختی ‌ارتباط فکر با عالم ‌واقع

1. رویکردهای روش شناختی تأسیسی غربی

ارتباط فکر با واقع در تعیین ذات روش جامعه‌شناختی، ارزش والایی به خود می‌گیرد و به اندازه‌ای که این پیوند به صورت اثر قاطعی در سطح جامعه‌شناختی نمایان می‌شود، بسترهای آن با فلسفه رابطه تنگاتنگی دارند.

سمت وسوی مسئله ارتباط میان فکر و واقع در فلسفه جدید تا حد طغیان یکی از طرفین ارتباط بر دیگری بالا گرفت. معروف است که هگل بر این باور بود که معنای حقیقی نهفته در اساس تراکم وهمی حوادث، در حقیقت عبارت است از تاریخ ایدئولوژی؛ یعنی تناقضاتی که تاریخ را به حرکت در می‌آورد، نخست در حوزه آگاهی بشری، یعنی در سطح افکار پدید می‌آیند.[vi]

این مسئله به این معنا است که آگاهی، سبب است نه نتیجه و «اندیشه»، تار و پود جهان است و حرکت تاریخ در حقیقت تجلیات پیاپی اندیشه استعلایی (متعالی‌ای) است که فعالیت مداوم آن بر رابطه دیالکتیکی از خود بیگانگی و شناخت خویشتن استوار است تا از این رهگذر به آزادی‌ای که در حقیقت آشنایی اندیشه متعالی متجسم با خودش است، دست یابد.

بنابراین ما در برابر الگویی قرار داریم که حرکت فکر را به عنوان پایه‌ای برای حرکت تاریخ قرار می‌دهد. از سوی دیگر «مارکس»، هگلیسم را کاملاً واژگون کرد و افکار را به عنوان روبنا، نتیجه و تابعی از زیر بنا، یعنی ابزارهای تولید، قرار داد. با آمدن مارکس، افکار به صورت بازتاب عالم واقع و تابع آن درآمدند و بهره‌ای از استقلال یا گسترش مستقل از عالم واقع را نداشتند.

البته تلاش‌های دیگری نیز در این راه صورت گرفت که ظاهراً به نوعی از حوزه مارکسیستی خارج شدند، با این حال درحقیقت ذاتاً در همان چارچوب مارکس بودند. آن‌ها مقیاس‌های جامعه سرمایه‌داری‌ای را که مارکس مفاهیم نظری خود را از آن‌ها انتزاع کرده بود، برای بررسی سایر جوامع شایسته ندانستند. در این رویکرد، «جورج لوکاچ» بر این باور است که نهادهای دولت و جامعه مدنی در آن جوامع ساختار روبنایی جدا از بنیاد اقتصادی جامعه را تشکیل نمی‌دهند، بلکه همه این نهادها جزئی از ساختار کلی اعمی است که در آن امور اقتصادی، اجتماعی، دینی و ایدئولوژیکی با هم تداخل دارند و تقسیم‌بندی عملی در این جوامع، تقسیم‌بندی طبقاتی نیست. آگاهی هم، آگاهی طبقاتی نیست؛ همچنان که در این جوامع ایدئولوژی نیز همواره،‌ واقعیت موجود را منعکس نمی‌سازد و استقلال نسبی آن جداً گسترده است و ارتباط آن در یک برهه زمانی با روابط اقتصادی و اجتماعی موجود، ناگهانی و تقریباً معدوم است.[vii]

از سوی دیگر، انتروپولوژیست (مشهور)، موریس گودلیه که دارای ریشه‌های مارکسیستی است، به نوبه خود از دیدگاه مارکسیسم سنتی، در زمینه تعیین نوع ارتباط روبنا و زیربنا انتقادات شدیدی را به عمل آورده است و خواستار بازنگری در مفهوم روبنا، زیربنا، بنا یا ساختار مسلط (مؤثر) و بنا یا ساختار متأثر و حتمیت تاریخی شده است. او وقتی که بررسی‌های خود را بر روابط پا‌یا‌پای موجود در جوامع ماقبل سرمایه‌داری متمرکز می‌سازد، این مطلب را درک کرده که این‌گونه روابط، نقش ساختار مؤثر (مسلط) را در زندگی اجتماعی ایفا کرده‌اند. او نتیجه می‌گیرد که تمدن‌های پیش از سرمایه‌داری، شاهد اقتصاد، سازمان سیاسی، مناسک دینی یا ایدئولوژی به صورت منظم سامان یافته‌ای نیستند؛ زیرا ایجاد تمایز میان روابطی که به این جنبه یا جنبه دیگری برمی‌گردد، کار آسانی نیست؛ بلکه همه این‌ها در چارچوب یک نظام واحد از روابط اجتماعی سامان می‌یابد.[viii]

در قبال رویکردهای گفته شده، رویکرد فکرگرایانه هگلی، رویکرد اقتصادی مارکسیستی یا رویکردی که بر این باور مبتنی است که یک ساختار کلی وجود دارد که سایر عوامل مختلف در چارچوب آن قرار می‌گیرند، به طوری که امکان جدا سازی روبنا و زیربنا در جوامع ماقبل سرمایه‌داری وجود ندارد، به رویکرد دیگری برمی‌خوریم که عبارت است از رویکرد سیاست گرایانه یا ساختارگرایی جدید.

این گرایش برای بیان دیدگاه‌های خود، به جای زبان فلسفی از زبان انتروپولوژی بهره می‌گیرد و برجسته‌ترین رهبران آن، دو اندیشمند فرانسوی به نامهای «پیرکلاستر» نویسنده کتاب «جامعه بدون دولت» و «مارسل گوشیه» صاحب پژوهش مشهور «دین معنی و ریشه‌های دولت» هستند. وجه نمایان این رویکرد رد آن بر مارکسیسم است و با آن که نسبت به رویکردهای هگلی و مارکسیستی شهرت کمتری دارد، در پژوهش‌ها و بررسی‌های جامعه‌شناختی، که پژوهش‌های اسلامی را نیز در برمی‌گیرد، دارای تأثیر و گسترش فراوانی است.

بر اساس دیدگاه این مکتب، تعیین محدوده جوامع ابتدایی، سلبی است؛ یعنی این جوامع از یک نقص و کمبود رنج می‌برند؛ زیرا جوامعی هستند بدون کتابت، بدون تاریخ، بدون بازار و بدون تولید مازاد؛ به عبارت دیگر اقتصاد آن‌ها، اقتصادی است که فقط نیازهای خودشان را برآورده می‌سازد؛ همچنین این جوامع همواره مشغول جست‌وجوی غذا هستند و علت آن، عقب‌ماندگی از لحاظ مجهز بودن به تکنولوژی است. غرب می‌کوشد بر طبیعت سیطره کامل یابد؛ درحالی‌که این جوامع ابتدایی تکنولوژی را در راه تسلط بر حوزه طبیعی تقریباً هماهنگ شده با نیازهایشان به کار می‌گیرند. ازاین‌رو آن‌ها قدرت خاصی را در اشباع و تأمین نیازهایشان از خود نشان می‌دهند.

در حالی که غرب دارای دو اصل اساسی است که تمدن غربی را جهت‌دهی می‌کند: یکی این‌که جامعه حقیقی در سایه دولت پدید می‌آید؛ از این رو باید این کار (تشکیل دولت) عملی گردد. حال این پرسش مطرح می‌شود که چرا فرض بر این است که افراد آن جوامع ابتدایی باید کار کرده و تولید بیشتری ارائه کنند و چرا آن‌ها مانند وضعیت موجود در جوامع جدید، مازاد تولید خود را انباشت و متراکم نمی‌سازند؟

«پیرکلاستر» ملاحظه می‌کند که انسان‌ها این کارها را با فشار نیرویی خارجی انجام می‌دهند؛ یعنی نبود این نیرو یا قدرت خارجی، طبیعت حاکم بر جوامع ابتدایی را معلوم می‌کند.

وجود زور و اجبار، بدوی‌ها را از آسودگی و آسایش خود خارج می‌سازد. منظور از این جبر یا فشار نیز دقیقاً سلطه سیاسی است. در این‌جا است که اقتصادی بودن انتروپولوژی پایان می‌یابد و درست در جایی که گمان می‌رود حق مطلب را به طور کلی ادا کرده، موضوع خود را تباه و نابود ساخته است. به تبع آن، موضوع اقتصادی به سیاسی تبدیل می‌شود و به این صورت، کار به معنایی که ما می‌شناسیم ممکن می‌شود؛ یعنی وقتی که فرد یا جامعه بدوی، تولید برای دیگران را آغاز می‌کند و جامعه میان دو گروه مسلط و مورد تسلط تقسیم می‌شود.

کلاستر از این امر نتیجه می‌گیرد که رابطه سلطه سیاسی قبل از ارتباط استثمار اقتصادی است و حتی این رابطه (سیاسی) است که استثمار اقتصادی را تأسیس می‌کند و از خودبیگانگی پیش از آن‌که اقتصادی باشد، سیاسی است و پدید آمدن دولت، ظهور طبقات را مشخص می‌کند.

معنای این سخن این است که انتروپولوژی بر اساس این استنتاج به ابعاد نظری‌ای توجه پیدا می‌کند که از تاریخ و جامعه عام‌تر است. بنابراین جوامع بر اساس این تقسیم‌بندی به جوامع دارای دولت و جوامع بدون دولت تقسیم می‌شود و آن‌چه مارکسیسم زیربنا می‌نامد، اطلاقاً فرض بر این نیست که الزاماً در سطح ساختار سیاسی بازتاب داشته باشد.

پس گسست سیاسی عامل اساسی است، نه تحول اقتصادی و انقلاب حقیقی ما قبل تاریخ انسانی، انقلاب نیولیتیکی یا کشاورزی ‌ـ دامداری نبوده است؛ چراکه سازمان قدیمی هنوز پابرجا است، بلکه انقلاب حقیقی، انقلاب سیاسی و ظهور حتمی، کشنده و مبهمی (البته در مقایسه با جوامع بدوی) است که آن را به نام دولت می‌شناسیم. از این رو «امور سیاسی» زیر بنا و امور اقتصادی روبنا هستند.

این سخن که تقسیم‌بندی جامعه به گروه‌ها و طبقات ناسازگار و مخالف که بر اساس استثمار مبتنی است و قبل از ظهور دولت صورت گرفته است، باطل و ناروا است؛ زیرا تقسیم جامعه به جباران و مجبوران، قدرت تحمیل از خود بیگانه شدن، ناگزیر به قدرت و به کارگیری زور ربط دارد و این مسئله، ذات و جوهر دولت را می‌سازد. (پایان دیدگاه کلاستر)

در واقع این افکار صرفاً به گنجانده شدن در چارچوب رویکردهای ایدئولوژیک‌ـ که می‌کوشد دیدگاه‌های خود را درباره عامل تعیین کننده‌ای که قاعده حرکت تاریخ و تفسیر پدیدارهای اجتماعی است، ارائه کند‌ ـ محدود و منحصر نمی‌ماند؛ بلکه این افکار می‌کوشد دیدگاه‌های کلی معرفتی را ارائه کند که علاوه بر آن‌چه گفته شد، به یک موضوع دیگر نیز ارتباط می‌یابد که دارای رنگ و بوی روش‌شناختی محض است؛ زیرا رویکرد ساختارگرایی به طور ریشه‌ای با روش‌شناسی ذات که فعالیت ذاتی انسانی را مولد حرکت تاریخ می‌داند، اختلاف دارد؛ ازاین‌رو نتیجه گرفته می‌شود که پدیدار اجتماعی در حقیقت امر صرفاً دستاورد خود فعالیت انسانی است.

اگزیستانسیالیسم نیز به منظور ادای یک نقش اساسی در تعمیق این رویکرد ظهور کرد. این مکتب اگرچه از لحاظ تاریخی به عنوان ردی بر فجایع مارکسیستی، بوروکراسی و فاشیسم ظهور کرد، ولی با این حال، بر ذات‌گرایی، مسئولیت انسان و اضطراب مربوط به اختیار انسانی تاخت و عقلانیت، عینیت‌گرایی، استحکام علمی و انضباط انقلابی را در هم شکست تا تاریخ به مثابه تافته‌ای ظهور کند که صرفاً از طرح‌های آزاد بافته شده است. ذات‌گرایی تا آن زمان کلمه سحرانگیزی بود که بر زبان آورده می‌شد؛ ولی از آن به بعد با ساختارگرایی یکی شد.

ساختارگرایی مذهبی (بر خلاف تصور «سوسر» و «ستراوس» که هرگز نمی‌پنداشتند ساختارگرایی به صورت یک کلی قابل معرفت در آید،) بی‌آن‌که هرگز ساختار را به فعالیت انسانی پدید آورنده آن ساختار ارجاع دهد، هر امر واقعی را به ساختار بازگرداند و عملاً مقوله اساسی در رویکرد ساختارگرایی، اسبقیت رابطه بر کینونت و اولویت کل بر اجزا است؛ به‌گونه‌ای‌که عنصر بدون چندین رابطه پدید آورنده آن، هیچ معنا و قوامی ندارد و بدون در نظر گرفتن روابط واحدها هیچ راهی برای شناخت آن‌ها وجود ندارد؛ زیرا آحاد، اشکال هستند نه جواهر.

بدین ترتیب و برحسب نظر «روژه گارودی» مفهوم ساختار در بردارنده فلسفه‌ای است که در ذات آن، جزم‌گرایی شکل گرفته که نقطه وصول به فلسفه مرگ انسان و فلسفه بدون ذات است.[ix]

ارزش ساختارگرایی به صورت اساسی در قدرت روش‌شناختی آن متمرکز شده است؛ یعنی همان چیزی که جدالی را در مورد آن برپا ساخت که ساختارگرایی به رغم وجود ریشه‌های فلسفی افکارش، روش است نه فلسفه و این چیزی است که عده‌ای را واداشته که این سخن را بر زبان آورند که وجه تمایز ساختارگرایی، اهتمام آن به پیچیده‌سازی پدیدارها و تحلیل سطوح و لایه‌های متعدد آن‌ها در تلاش برای در اختیار گرفتن روابطی است که آن پدیدارها از طریق آن‌ها حکم می‌رانند و این امری است که ساختارگرایی را به صورت یک راه و روش در می‌آورد، نه یک فلسفه و ایدئولوژی. یعنی به طور خلاصه، این مسئله ساختارگرایی را به صورت علوم متعددی در می‌آورد که می‌کوشند سطوح و لایه‌های تحلیلی پدیدارهای انسانی را استخراج کرده و شبکه روابط و نظامهای حاکم بر آن را کشف کند.

از سوی دیگر «فواد زکریا» بر این باور است که ساختارگرایی دارای ریشه‌های فلسفی‌ای است که سابقه‌ای بیش از زمان ظهور آن دارد و مهم‌ترین ریشه‌های آن به نظر من، فلسفه کانت است؛ چراکه ساختارگرایی‌ـ مانند فلسفه کانت‌ـ در جست‌وجوی یک پایه عام لازمانی است که همه مظاهر تجربه بر آن متمرکز شوند و وجود نظام اساسی و بنیادینی را اثبات می‌کند که همه مظاهر و نمودهای خارجی تاریخ بر آن تکیه دارد؛ البته این نظام، سابقه‌ای بیش از نظام‌های بشری دارد؛ یعنی پیشینی است.

در همین معنا «پل ریکور» معتقد است که ساختارگرایی، همان کانت‌گرایی است؛ البته بدون ذات استعلایی (متعالی).

هدف از ارائه نظرات پیشین، به طور مستقیم ارائه مسئله مورد بحث که یک مشکل چند بعدی است بود؛ زیرا یک بار به سویی گرایش دارد که کیفیت سیطره عامل اساسی مشخص بر سایر عوامل را تبیین می‌کند که ممکن است این عامل، اساسی، اقتصادی، فکری یا سیاسی باشد. بار دیگر به سویی تمایل دارد که در آن، عوامل مختلف در یک ساختار کلی عام اختلاط پیدا می‌یابند. این جهت،‌ روشنگری‌های مهمی را در مورد ارتباط افکار با عالم واقع انجام داده است و اهمیت آن در درجه اول، در ارائه مقوله رابطه «آینه سان» میان فکر و واقع نهفته است.

از جانب دیگر می‌توان به راحتی سیطره این رویکرد را بر مشارکت‌های جامعه‌شناختی اسلامی معاصر ـ که استقلال نسبی افکار را پذیرفته است ـ تبیین کرد. با این حال این رویکرد هنوز هم در بررسی افکار دینی به این نقطه پناه می‌برد که فهم دینی در امور اجتماعی نهفته است؛ یعنی کلید پدیدار دینی، در خود دین نیست؛ بلکه در واقعیت اجتماعی‌ای است که این پدیدار را احاطه کرده است. از این رو این مسئله نیازمند بحث و بررسی، با هدف تطبیق نظری افکار دینی به صورت خاص و افکار به صورت کلی، است.چنان که عباراتی نیز که ارائه شد، این مطلب را از بعد سوم نیز نمایان می‌سازد و آن، ارتباط ذات با ساختار است. در این راستا این معنا پدید آمد که چگونه، به طور مثال، اگزیستانسیالیسم به عنوان یکی از رویکردهایی که بر روش‌شناختی ذات متمرکز بود، به صورت مبالغه‌آمیزی بر این روش پافشاری و در عین حال هرگونه نقشی را برای ساختار نفی می‌کردند، در طرف مقابل نیز ساختارگرایی هم به نوبه خود هرگونه فاعلیتی را از فعالیت ذاتی انسانی در خارج از نقش ساختار و تأثیرات ارتباطی آن نفی کرد؟

2.عقلانیت دینی براساس تفکرسننی

خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:

«افلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم»[x]

مگر در زمین نگشته‌اند تا ببینند فرجام کسانی که پیش از آن‌ها بودند به کجا انجامیده است؟

«افلم یسیروا فی الأرض فتکون لهم قلوب یعقلون بها أو آذان یسمعون بها»[xi]

آیا در زمین گردش نکرده‌اند تا دل‌هایی داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوش‌هایی که با آن بشنوند.

«قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین»[xii]

قطعاً پیش از شما سنت‌هایی بوده و سپری شده است؛ پس در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است؟

به نظر می‌آید دعوت به گشت و گذار در زمین، که یک اصطلاح قرآنی متواتر است، به معنای تفکر و تأمل در عالم واقع و تجربه تاریخی به قصد گرفتن عبرت از طریق تعقل، نظرکردن و شنیدن با استناد به سنن حاکم است. این امر به ضرورت ایجاد ارتباط با واقع و احاطه آن مطابق ابزارهای مفهومی سننی‌ای اشاره دارد که قرآن از آن به تعقل، سمع و نظر تعبیر می‌کند. با وجود تأکید قرآن بر این‌که سنت‌های الاهی غیر قابل تبدیل و دگرگونی هستند، با این حال باید دانست که دلالت آن در شمولی بودن پدیده‌های اجتماعی و قابلیت تکرار آن‌ها در زمان‌ها و مکان‌های مختلف نهفته است و اگر مسئله به این صورت نبود، دعوت قرآن  به سیر و نظر و تعقل در امور معنایی نداشت!

بنابراین قوانین و سنت‌هایی وجود دارد، که بر مبنای قرآنی به آن‌ها اشاره شد، که در خلال واقعیت انسانی می‌باشد و بدون آن‌ها امکان خروج تاریخ از سردرگمی و سرگردانی هرگز وجود ندارد. بدین ترتیب بدون وجود منطق این سنت‌ها، تاریخ بدون هدایت و راهنمایی حرکت خواهد کرد و فهم آن و کنترل ابزارهای ثبات و تحول موجود در آن دشوار خواهد بود.

علامه «محمد باقر صدر» فهم بنیادی‌ای را نسبت به موضوع سنت‌های تاریخی در قرآن کریم ارائه داده و سنت‌های گوناگون را از هم جدا کرده است؛ به‌گونه‌ای‌که بر اساس آن می‌توان به سنت‌های حتمی و سنت‌های تشریعی اشاره کرد؛ اما سنتی که فاعلیت انسان را در تاریخ نمایان می‌سازد، همان است که قرآن درباره آن می‌فرماید:

«ان الله لایغیروا ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم»[xiii]

در حقیقت خدا حال قومی را تغییر نمی‌دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.

این آیه در مورد سنت تغییر بحث می‌کند و برحسب دلالت کلمه «القوم»، که در این آیه به صورت نکره و مطلق آمده است، می‌توان گفت که این لفظ بر تمام انسان‌ها اعم از مسلمان و غیرمسلمان منطبق است تا به این صورت گوشزد کند که مسئله تغییر یک امر عام انسانی و مسئله اجتماع است؛ یعنی یک سنت اجتماعی است نه فردی.

در این‌جا بیان افکار اساسی علامه مرتضی مطهری و علامه محمد باقر صدر‌ ـ که در حوزه‌های مختلفی در راه تأسیس و ایجاد اولیه جامعه‌شناسی اسلامی مبتنی بر حوزه معرفت‌شناسی مشارکت داشتند ـ اهمیت فراوانی دارد. این تلاش‌ها در قالب فلسفی و عبارات جداگانه‌ای صورت گرفت. با این حال دارای مایه‌های معرفتی‌ای است که امکان به کارگیری آن‌ها در زمینه جامعه شناسی وجود دارد و برای انتزاع دیدگاه اجتماعی سازگار (با جهان‌بینی اسلامی) قابلیت دارند.

مطهری برخلاف گرایش‌های دیگری که یا به اصالت فرد یا به اصالت جامعه اعتقاد داشتند، هم به اصالت فرد و هم به اصالت جامعه معتقد بود؛ زیرا از یک جهت اعتقاد به وجود مستقل جامعه درست نیست و اصالت فرد به این اعتبار درست است و از جهت دیگر می‌توان گفت که فرد با گنجانده شدن در جامعه، ماهیت جدیدی کسب می‌کند که «ماهیت‌ اجتماعی» او است؛ هر چند که خود جامعه ماهیت مستقلی ندارد. از این‌جا بحث اعتبار اصالت جامعه مطرح شده است. بنابراین نظریه، از طریق تعامل و تأثیر و تأثر متقابل میان اجزا،‌ یک پدیده جدید، واقعی و زنده پدید می‌آید که همان روح اجتماعی، شعور، وجدان و اراده اجتماعی است و این امر زاید بر شعور، وجدان،‌ اراده‌ و فکر فردی افراد است. این روح بر شعور فردی غلبه دارد. با این حال لازمه غالب بودن این روح، جبر فرد بر امور اجتماعی انسانی نیست؛ زیرا انسان در برابر مقتضیات جامعه دارای نوعی آزادی و عصیان است… از این رهگذر ایشان معتقدند که رابطه فرد با جامعه، نوعی امر بین‌الأمرین است.[xiv]

در همین سیاق و در تلاش برای روشنگری همه جوانب، ملاحظه می‌شود که علامه صدر محتوای داخلی روانی و فکری انسان را پایه قرار داده و وضع اجتماعی را به عنوان روبنا برشمرده است و این رو بنا جز بر طبق تغییرپذیری پایه تغییر و دگرگونی نمی‌پذیرد؛ زیرا میان درون و برون انسان نوعی ارتباط وجود دارد و برون انسان توسط درون او ساخته می‌شود.

به اعتقاد صدر محتوای داخلی انسان، اساس حرکت تاریخی است که سایر حرکات متمایز می‌شود به این‌که یک حرکت غایی است نه علی محض. یک حرکت غایی رو به آینده؛ چراکه آینده برای هرگونه فعالیت تاریخی محرک به شمار می‌آید؛ درحالی‌که خود آینده عملاً معدوم است و فقط وجود ذهنی را به حرکت در می‌آورد که انگیزاننده، محرک و مدار حرکت تاریخ است و این وجودی است که از بخشی از آن به عنوان فکر و از بخشی دیگر به عنوان اراده نام برده می‌شود و از طریق آمیزش فکر و اراده، فاعلیت آینده و محرک بودن آن برای فعالیت تاریخی در ساحت اجتماعی تحقق می‌یابد.

محتوای درونی‌ـ وجدانی انسان در دو رکن اساسی یعنی فکر و اراده نمایان می‌شود. بنابراین محتوای درونی انسان، پایه حرکت تاریخ است؛ به‌گونه‌ای‌که روبنا با همه ارتباطات، سازمان‌ها و افکار به این پایه مرتبط است و تغییر و تحول آن تابع تغییر و تحول این اصل است.

به نظر علامه صدر همه نمونه‌های تناقض اجتماعی انسان با همنوع خود‌‌ ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ـ که حالت‌های مختلفی به خود می‌گیرد ـ در ذات خود امری ثابت و یک روح عام است و آن تناقض میان زورمند و ناتوان، بین کسی که در مرکز قدرت قرار دارد و کسی که در مرکز ضعف است می‌باشد. موجودی که در مرکز قدرت قرار دارد، اگر تناقض خاص و دیالکتیک انسانی خود را از درون حل نکرده باشد، لامحاله حالت‌های مختلفی از تناقض اجتماعی را نمایان می‌سازد؛ هرچند مضمون قانونی، شکل تشریعی یا رنگ تمدنی آن متفاوت باشد؛ زیرا در نهایت، یکی از حالت تناقض میان قوی و ضعیف است که ممکن است این قوی، یک فرد، گروه، طبقه، ملت و حتی یک امت باشد. همه این تناقض‌ها در بردارنده یک روح واحد هستند و آن روح کشمکش و جدال میان زورمند استثمارگر و ناتوان استثمار شده است.

تعدد اشکال تناقض اجتماعی در روابط انسانی، از یک منبع و تناقض اصلی واحدی سرچشمه می‌گیرد و آن جدل انسانی موجود میان نیروهایی است که انسان را به استبداد، جبر، منفعت‌طلبی مشخصی وا می‌دارد و بین آن‌چه که انسان را به گرایش به حق مطلق، خیر، عدالت، آزادی و مساوات بر می‌‌انگیزاند.[xv]

ملاحظه می‌شود که نظرات ارائه شده از مطهری و صدر در چارچوب فلسفه تاریخ جای می‌گیرد و در همان حال دارای روشنگری‌های روش شناختی مهمی است. به‌طوری‌که دیده می‌شود که مطهری بیان می‌کند حقیقت اجتماعی، صرفاً ذاتی یا فقط ساختاری نیست، بلکه بر اساس نقش ذات و ساختار و آگاهی ذاتی و آگاهی جمعی مبتنی است؛ البته آگاهی ذاتی در مرتبه نخست قرار دارد و به وسیله آن آگاهی جمعی شکل می‌گیرد؛ همچنان که کل جمعی از افراد پدید می‌آید و به این صورت ماهیت مستقلی به خود می‌گیرد که نقش غالب می‌یابد، نه جبری و میان آن‌ها رابطه تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد. با این حال این امر امکان عصیان و آزادی ذات را از بین نمی‌برد و  به این اعتقاد می‌انجامد که افکار با عالم واقع در حال تأثیر و تأثر متقابل هستند و حتی بدون آن‌که عالم واقع را نفی کند، آن را می‌سازد؛ به عبارت دیگر در اختیار گرفتن اولویت توسط افکار، یعنی تملک نوعی اصالت ذاتی، نتیجه همین حال و هوای جدلی است.

علامه صدر این موضوع را بیشتر توضیح می‌دهد. به این صورت که افکار به همراه اراده، پایه تغییر اجتماعی هستند. این دو محتوای داخلی انسان، به معنای جدلی نزاع‌گرایانه است؛ زیرا زیربنا است. درحالی‌که عالم واقع، با آن همه روابط، نظام‌ها و وقایع، روبنا است. جدل داخلی،‌ اصیل و جوهر تناقضات خارجی اجتماعی است و در همان حال، منشأ حل و تسویه آن است. این جدل داخلی انسان از بعد خارجی به صورت جدال قدرت یا جدال سلطه و جدال استکبار و استبعاد نمایان می‌شود؛ زیرا تناقض اجتماعی در صورتی که جدال داخلی انسان به نفع غایت خیرخواهی و حق‌جویی برطرف نشده باشد، سلطه را به تسلط تبدیل می‌کند. افکار و اراده‌ها، یعنی محتوای درونی انسان، تاریخ را می‌سازد، به آن معنا می‌بخشد و آن را با مضمون تناقضی یا توافقی خود سرشار می‌کند.

تا این‌جا می‌توان نتیجه گرفت که عوامل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در حقیقت واسطه هستند، نه تعیین کننده و این قابلیت را دارند که به تبع اختلاف محتوای درونی انسان، نقش ساختاری را ایفا کنند؛ ازاین‌رو صورت جوامع و «ساز و کار» اجتماعی جوامع مختلف با یکدیگر مطابق تأثیر عوامل واسطه‌ای‌ ـ که ازسوی نظام افکار پدید می‌آید‌ ـ متفاوت است و نظام افکار، فاعلیت آن‌ها را از راه نزدیکی به اراده و آمیزش با آن‌ها در یک محتوای واحد به دست می‌گیرد.

از همه آن‌چه گفته شد، چه نتیجه‌ای به دست می‌آید؟ به بیان روشن‌تر از راهکار روش‌شناختی پیشین چه بهره‌ای حاصل می‌شود؟ آن‌چه آن‌ها را واسطه نامیدیم، در حقیقت اموری را تشکیل می‌دهد که ترکیب اجتماعی بر آن مبتنی است؛ به‌گونه‌ای‌که هیچ جامعه‌ای از وجود عوامل و ساختارهای اقتصادی، سیاسی، فکری یا ارزشی خالی نیست؛ البته ممکن است با گرایش‌های مختلفی نظیر: تملک، سیطره یا حاکمیت بخشیدن به ارزش‌ها به دور از طبیعت آن‌ها، در مورد این واسطه سخن به میان آید و به تبع آن، امکان فهم ساز و کار اجتماعی یا صیرورت پدیده اجتماعی بدون بررسی همه عوامل، مطابق روش تکثری‌ـ تکاملی‌ای که فقط به یک بعد بسنده نکند، امکانپذیر نیست.

با این حال این واسطه‌ها در فاعلیت خود مساوی و همسان نیستند؛ بلکه به تبع قاعده «ما بانفسهم»، که ظرف تصورات و استعدادهای ذاتی به شمار می‌آید، از جامعه‌ای به جامعه دیگر تفاوت  می‌کند. (این تعریف به اصطلاح پیر بوردیو نزدیک است) و این همان چیزی است که به جامعه بر اساس قاعده تقدم یک عامل بر سایر عوامل، و ویژگی خاص می‌بخشد؛ از این رو سازوکاری که حرکت جامعه مادی سرمایه‌داری را مطابق اولویت عامل اقتصادی تفسیر می‌کند، با سازوکار حرکت جامعه دینی‌ای که فاعلیت را به عامل ارزش‌ها و افکار می‌بخشد، تفاوت دارد.

با این حال آن‌چه در این‌جا شایان توجه است، این است که همه جوامع تسلیم قاعده کلی «ما بانفسهم» هستند که معادل معرفتی جامعه‌شناسی عام است؛ یعنی آن‌چه که به نظریه جامعه‌شناسی عام ارتباط دارد. درحالی‌که جامعه‌شناسی خاص به سیطره یک عامل معین بر سایر عوامل ارتباط می‌یابد. به تعبیر دیگر، واسطه‌ها مجال یا حوزه‌ای هستند که جامعه‌شناسی خاص در مقابل آن‌چه که جامعه‌شناسی عام خواندیم، باید به آن توجه کند. چنان که ممکن است خود جامعه درپی سیطره یکی از عوامل بر سایر عوامل دیگر، در مراحل تاریخی مختلف یا در اطوار اجتماعی متفاوت، تحول یابد و این امر از لحاظ مصداقیت معرفتی از آن‌چه که ابن خلدون در تفسیر خود از حرکت جامعه عربی‌ـ اسلامی از آن بهره گرفته بود، جدا می‌شود؛ زیرا بر شمردن عصبیت به عنوان یک عامل اجتماعی در کنار دعوت دینی (یعنی عامل فکری) توان ایجاد تحول دراماتیکی در جامعه، به صورت تأسیس یک دولت را دارد. سپس نوبت به عامل اقتصادی می‌رسد تا دولت را در مرحله رفاه و ثبات آن سرنگون سازد؛ چنان که دولت عربی در مراحل مختلف تاریخی خود در برابر تفاوت حاد میان فاعلیت عوامل مؤسس یا محرک تسلیم شد؛ به عنوان مثال در دولت خلافت راشده، سیاست بر اساس دین تأسیس می‌شد. درحالی‌که در دولت اموی، دین بر اساس سیاست بنا می‌شد و به طور کلی در همه اطوار و احوال گوناگون میان عوامل مختلف یک نوع جدل وجود دارد که وظیفه تحلیل علمی کشف میزان، فاعلیت و تأثیر هریک از این عوامل با استناد به ارتباط آن با سایر عوامل است.

مسئله دیگری که به رابطه ذات با ساختار مربوط می‌شود، چنان که گفته شد، آن را به وجود یک رابطه دیالکتیکی خلاصه کردیم؛ به‌گونه‌ای‌که اگر مسئولیت ذات فردی در قرآن، با توجه به ترتب مسئولیت جزائی بر آن از لحاظ ثواب و عقاب بدیهی است و قرآن می‌گوید:

«و کلهم آیتة یوم القیامة فرداً »[xvi]

با این حال قرآن وجود فعل اجتماعی را نفی نمی‌کند که از سطح فرد فراتر می‌رود و در حقیقت جز همان نقش ساختار چیز دیگری را منعکس نمی‌سازد، به این اعتبار که شبکه ارتباطات حاکم و قهری است و جز در موارد نادر و استثنایی جبری نیست:

«سواء علیهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا یؤمنون»[xvii]

در قرآن بارها در مورد امت سخن به میان آمده و افعال و صفات مشترکی به آن‌ها نسبت داده شده است:

«و کذلک زینا لکل أمة عملهم»[xviii]

«و ممن خلقنا أمة یهدون بالحق و به یعدلون»[xix]

در آیه‌ای هم که از قوم ثمود سخن می‌گوید که ناقه حضرت صالح را سر بریدند، خداوند عزوجل این کار را جمعی محسوب کرد، نه این‌که مسئولیت آن فقط برگردن فردی باشد که شتر را ذبح کرد:

«فعقروها فدمدم علیهم ربهم بذنبهم فسواها»[xx]

حضرت علی (ع) در تفسیر این آیه فرموده است:

«ای مردم، خشنودی و خشم، مردم را گرد هم جمع می‌کند. یک نفر شتر حضرت صالح را سر برید، ولی خداوند همه آن‌ها را مشمول عذاب خود قرار داد؛ زیرا آنان از کار او اظهار خرسندی و خشنودی داشتند. این است که خداوند سبحان فرمود: فعقروها فأصبحوا نادمین.»

فعل جمعی حاصل تعامل افعال فردی است، نه این‌که فقط حاصل مجموعه آن‌ها باشد. این فعل، به صورت قاطع منعکس کننده شبکه روابط میان ذوات فردی است که به صورت قربانی آن شبکه درمی‌آید و خود را به صورت ساختار بیان می‌کند و دارای تأثیر آگاهانه و غیر آگاهانه است؛ اما دست آخر این امر، قدرت ذات فاعل بر عصیان و تمرد را سلب نمی‌کند.

نکته‌ای که باید به آن اشاره شود، این است که رابطه افکار با واقعیت از نوع آینه‌آسا یا مطابقه نیست؛ بلکه بیشتر به رابطه آینه محدب یا مقعری شبیه است که دقیقاً صورت واقعیتی که پیرامون آن قرار دارد را منعکس نمی‌سازد؛ بلکه به شکل خاصی آن را منعکس می‌سازد و بدون شک از آن متأثر می‌شود؛ از این‌رو می‌توان گفت که امکان استقلال نسبی افکار از واقعیت پیرامونی وجود دارد و هنگامی‌که افکار دینی باشد، در مقایسه با سایر افکار استقلال بیشتری می‌یابد؛ زیرا افکار دینی در خود ساختار متن دینی ریشه دوانده است و به صورت دقیق‌تر در ساختار دینی ریشه دوانده است که آمیزه پیچیده‌ای از متن، فکر و تاریخ است و این ساختار در حقیقت منبع اصلی روند این گفتمان است، مضمون و خاصیت آن را عطا می‌کند و این گفتمان مصطلحات و مفاهیم خود را از آن می‌گیرد. با این حال اندیشه دینی به خاطر اجتهادی بودن خود، به خاطر عدم اکتفای آن به حالت موجود، باید با مسئله تغییر و رخدادها یا تحدیاتی، که گذر زمان پدید می‌آورد یا از حرکت فعالانه واقعیت به وجود می‌آید، مواجهه کند. این است که این فکر، در مقابل از خود بیگانگی موجود، فکر انشایی‌ـ تغییری نامیده می‌شود و واضح است که میان آن‌چه که این فکر در جست‌وجوی آن است و آن‌چه که در واقعیت زنده با آن مواجه می‌شود، فاصله فراوانی وجود دارد، از‌این‌رو این گفتمان با بار فکری‌ای که دارد، با ضرورت‌های تجدید (نوسازی) و همنوایی با واقع مواجهه می‌کند یا باید از جمود سلفی‌ـ تاریخی گذار کند و به این صورت، واقعیت به عنوان یکی از طرفین معادله ایجاد فکر دینی حضور می‌یابد؛ واقعیتی‌که به مثابه یک ساختار مؤثر است نه معین کننده.

ارتباط فکر با واقع، از نوع پیوند تولید است؛ درحالی‌که ارتباط واقع با فکر از نوع ارتباط تأثیر است. با افزایش تعمق در این ارتباط به سه داده دست می‌یابیم: ساختار دینی (متن فکر و تاریخ)، واقعیت (به سبب این‌که چارچوب مؤثری در فکر یا مجال اجتماعی‌ای است که بر آن احاطه دارد و در عین حال از جمله اهداف آن به شمار می‌آید) و ذات تولید کننده گفتمان (به سبب این‌که یک تشکل معرفتی، ابزارهای ذهنی و ساختار روانشناختی‌ای است که با اراده خاصی خود را بیان می‌کند.

بنابراین نوعی گفت‌وگو میان فکر و واقع، ذات و ساختار، واقع و تاریخ وجود دارد که چه بسا حال و هوای جدلی به خود بگیرد؛ ازاین‌رو این آمیزه، ضرورت بررسی ساختار را الزامی می‌کند، بی‌آن‌که چارچوب اجتماعی‌ـ تاریخی به غفلت سپرده شود یا بررسی ذات تولید کننده فعل یا افکار فراموش کرد.

3- مطابقت‌های روش‌شناختی برای اندیشه دینی

الف. «میرچا الیاده» و ویژگی داده دینی

الیاده نمی‌پذیرد که مقدس یکی از مراحل آگاهی باشد؛ بلکه آن را یکی از عناصر ساختار آگاهی به شمار می‌آورد؛ به‌گونه‌ای‌که حتی جهان، دستاورد یک فعالیت دیالکتیکی است که به ما این امکان را می‌دهد که نام تجلی و ظهور مقدس را بر آن اطلاق کنیم. این‌که موجودی به نام انسان وجود دارد یا به عبارت روشن‌تر به صورت انسان درآمده است، به این معنا است که یک موجود دینی است. به این ترتیب تفکر فلسفی از همان سرآغازهای اولیه خود با دنیایی از دلالات و معانی مواجه بوده که از لحاظ پیدایش و ساختار، «دینی» بوده‌اند. او بر اساس یک تفسیر دلالت‌گرانه و چه بسا تأویلی به پدیدارهای متعددی اعتقاد دارد که می‌توان در آن‌ها بازتاب‌های جدید و اصلی‌ای از شأن مقدس را به وضوح مشاهده کرد.[xxi]

این نحوه ایجاد مکان جوهری برای امر مقدس در زندگی انسان، الیاده را به ساماندهی یک چارچوب روش‌شناختی برای تطبیق ادیان و تعابیر دینی وا می‌دارد و او به این معنا نور روشنگرانه‌ای را بر آن‌چه که ما در پی آنیم، می‌تاباند و مطابقت روش‌شناختی را با امر دیگری‌ ـ که به فهم واقع بینانه‌تر نسبت به آن‌چه که دینی نامیده می‌شود‌ ـ تقویت می‌کند.

الیاده به مورخ ادیان توصیه می‌کند که تعابیر دینی‌ای را مطالعه و بررسی کند که بیانگر یکی از فرهنگها است؛ یعنی از درون به آن راه یابد و فقط به نظام اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی آن بسنده نکند. به نظر او این کار، تاباندن نور بر اوضاع متعددی است که برای انسان غربی بی‌سابقه است؛ به‌گونه‌ای که اگر امکان گذار از اقلیم‌گرایی محدود شده به حد و مرزهای خود وجود دارد، این کار از طریق این گونه فهم از ذات امکانپذیر است.[xxii]

بدین ترتیب وقتی که پدیدار دینی به صورت یک پدیده دینی قائم به ذات مورد بررسی قرار می‌گیرد، فقط امکان فهم و تشخیص آن وجود دارد؛ به‌طوری‌که تلاش‌هایی که برای فهم یا ادراک جوهر این پدیدار از طریق وسایل فیزیولوژی، روانشناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم زبانی، هنر یا هر ابزار دیگری از این قبیل صورت می‌گیرد، خطا و اشتباه خواهد بود؛ زیرا فاقد عنصر منحصر به فردی است که نمی‌توان آن را فروکاست یا از میان برداشت… یعنی عنصر مقدس.[xxiii]

الیاده در راستای تأکید خود بر مستقل بودن داده دینی، مشابهتی را میان داده دینی و کار هنری ارائه می‌کند و بر این باور است که «کارهای هنری، کاملاً مانند داده‌های دینی است و از حالت وجودی خاصی برخوردار است که در سطح مرجعیت خاص خود و در دنیای مخصوص به خود یافت می‌شود؛ اما این‌که این جهان با جهان طبیعی‌ای که تجربه مستقیم در ضمن آن می‌گنجد تفاوت دارد، امری است که گرفتن رنگ‌و‌بوی واقعیت از آن برنمی‌آید… به عنوان مثال کار هنری دلالت و معنای خود را نمایان نمی‌سازد، جز به مقداری که یک کار ابداعی قائم به ذات به شمار می‌آید؛ یعنی مقداری که حالت وجودی آن را ـ که وجود ابداع هنری است ـ پذیرفته‌ایم، بی‌آن‌که آن را به یکی از ابعادی که از آن پدید آمده بازگردانیم یا تقلیل دهیم… به همین ترتیب چنین می‌نماید که داده دینی، دلالت و معنای عمیق خود را زمانی هویدا می‌سازد که در سطح مرجعیت خاص خود لحاظ شود، نه زمانی که به یکی از وجوه ثانویه یا یکی از سیاق‌هایش بازگردانده شود یا تقلیل داده شود.[xxiv]

در واقع این مشابهت در نظر الیاده، از طریق اثبات آن‌چه که مغایر است، صورت می‌گیرد و این امر به معنای غیرواقعی بودن آن نیست؛ البته او در این تلاش، چیزی بهتر از کارهای هنری برای کشف ویژگی‌های شبه کلی میان این کارها و داده‌های دینی نیافت؛ درحالی‌که این امر به نظر ما، ‌خالی از نوعی التباس یا در بهترین حالت، احتمال التباس نیست؛ زیرا کارهای هنری، با این‌که دارای منطق خاص خود است، با این حال بسی بیش از داده دینی دارای ابهام است. این هم به دلیل ذاتی بودن بیشتر آن است و این‌که کمتر قابلیت انتزاع منطق قابل درک و تعقل را دارد.

می‌توان تعابیر دینی را، در مرحله قرار گرفتن در دست مردم، نه از لحاظ پیامدهای غیبی، در نظام‌هایی گنجاند که قابلیت ادراک معانی و کارکردهای آن و نیز ایجاد نظام‌های منطقی بر آن را داشته باشد، بدون آن‌که مانند یک فعل مبهم و غیر قابل فهم باشد. با این حال این امر اهمیت اشتیاق روش‌شناختی‌ای که الیاده آن را درباره استقلال داده دینی نمایان می‌سازد، نفی نمی‌کند.

با این همه کامل شدن اندیشه روش‌شناختی الیاده را در ادامه قول او می‌یابیم که معتقد است طبیعتاً امکان فهم پدیدار دینی جدا از تاریخ آن وجود دارد؛ یعنی جدا از سیاق فرهنگی و اجتماعی‌ـ اقتصادی آن. به این ترتیب پدیدار دینی خالص، خارج از تاریخ، وجودی ندارد؛ زیرا هیچ پدیده بشری وجود ندارد، مگر این‌که در همان حال یک پدیدار تاریخی وجود دارد. علاوه بر این بیان تجربه دینی، همانند انتقال آن به دیگران، در ضمن یک سیاق تاریخی خاص صورت می‌گیرد؛ ولی پذیرفتن تاریخیت تجربه‌های دینی از این امر‌ ـ که وجود آن‌ها قابل ارجاع به نمونه‌هایی از سلوک‌های غیردینی است‌ ـ برنمی‌آید. بنابراین تأکید بر اینکه داده دینی، همواره یک داده تاریخی است، به این معنا نیست که داده دینی قابل تقلیل به یک تاریخ اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی است و نباید همواره اصلی را مدنظر خود قرار دهیم که از جمله اصول و مبانی علم جدید به شمار می‌رود و آن این‌که همواره زمینه یا گستره، پدیدار را می‌سازد.[xxv]

این متن ما را به دل طوفان روش‌شناختی وارد کرده و با هر گونه مطابقه داده دینی مواجهه می‌کند. با این همه ما پیش از هر چیز، باید تمایز بنیادین و جوهری‌ای را میان دین از یک سو و اندیشه دینی از سوی دیگر قایل شویم. دین همواره حداقل در نظر پیروان خود، یک پدیدار فوق تاریخی است؛ اما فکر دینی از طریق اجتهادات، اختلافات، انحرافات و آلایش‌هایی که دارد،‌ یک اجتهاد بشری است که تحت تأثیر سیاق‌های مختلف آن را ارائه کرده است؛ ولی این امر، داشتن منطق خاص فکر دینی و این‌که این فکر به هر صورت دینی و از لحاظ انتساب خود به مرجعیت خاص دینی، دارای یک حالت خاص است  را نفی نمی‌کند.

بر اساس افکار بنیادی پیشینی که ذکر شد، اکنون می‌توان به نتیجه‌ای رسید که الیاده از همان آغاز در جست‌وجوی آن بود و آن این‌که انسان دین، نماد انسان کلی است و به تبع آن باید همه نتایجی که از روش‌های مختلفی، که در مطابقت پدیدار دینی به کار گرفته شده‌اند، به دست آمده است به کار گرفته شود و آن‌ها را با هم گردآوری کرد؛ زیرا کافی نیست که انسان معنای پدیدار دینی در یک فرهنگ خاص را دریابد و بر آن تکیه کند و از این رهگذر به جدا کردن سایر پیوندهای آن دست یازد… بلکه علاوه بر این باید تاریخ آن پدیدار، یعنی تفصیل مسیر تغییر و تحولات آن بررسی شود تا از این راه بتوان به میزان مشارکت آن در کل فرهنگ دست یافت.[xxvi]

به نظر او عده‌ای از دانشمندان در سال‌های اخیر، به گذار از دوگانگی میان پدیدار دینی‌ـ تاریخ ادیان احساس نیاز کرده‌اند تا با این رویکرد به دیدگاهی دست یابند که برای مطابقه این فعالیت ذهنی با هم گنجایش داشته باشد.

واضح است که مقصود از «پدیدارگرایی» روشی است که علمایی بر آن تأکید دارند که به بررسی دلالت‌ها می‌پردازند؛ اما اشاره به تاریخ، که مقصود از آن تاریخیگری است، به معنای گسترش آن در میان علمایی است که می‌کوشند پدیدارهای دینی را در ضمن سیاق تاریخی آن‌ها فهم کنند.[xxvii]

بنابراین، به طورخلاصه، ما در برابر یک قاعده روش‌شناختی مرکب قرار داریم که براساس آمیزش میان روش‌های پدیدار شناسی ساختارگرایی و تاریخیگری استوار است. این روش از لحاظ قدرت احاطه بر تعبیرات دینی و نیز هرگونه تعبیر یا پدیدار فکری و اجتماعی دیگر، فربه و سرشار است؛ ازاین‌رو آن را در کنار ساختار روشمندانه‌ای‌ ـ که می‌کوشیم چشم‌اندازها و شیوه به کارگیری آن را توضیح دهیم ـ به کار می‌بریم.

2-«ریجیس دوبریه» و ناخودآگاه‌سیاسی

در بازگشت خود از مارکسیسم و جست‌وجو درباره ریشه‌های دین در درون ساختار آگاهی غربی، او به دگرگون ساختن صورت همت می‌گمارد. درگذشته معمول بود که دین را به عوامل غیردینی ارجاع دهند؛ گویی امور دینی به وسیله امورسیاسی یا اقتصادی تفسیر می‌شد. با این حال، این بار، یک فعالیت روش‌شناختی مقلوب انجام می‌شود که امور‌سیاسی را با اموردینی تفسیر می‌کند. دوبریه می‌گوید: او در جست‌وجوی فهم بالذات نظام سیاسی نیست؛ بلکه درپی فهم آن در ایدئولوژیش است و جست‌وجو در نظام ایدئولوژیکی به نوبه خود جست‌وجو در نظام دینی را الزام می‌کند. البته فهم امر دینی جزء جوهر دین نیست… ازاین‌رو جست‌وجوی آن باید در فیزیک اجتماعی‌ (به احتمال قوی منظور پوزیتیویسم قدیمی است که اساس  جامعه‌شناسی به‌شمار می‌رود) صورت گیرد. هر ایدئولوژی ارگانیکی، معنایی به جهان می‌دهد و جهان هم معنایی می‌سازد که درجه آماده‌سازی آن بسته به هر جامعه بشری متفاوت است.[xxviii] به احتمال قوی منظور او از فیزیک اجتماعی معنایی است که جامعه به مثابه یک اجتماع به ایجاد آن می‌پردازد و به وسیله آن، هویت جمعی خود را شکل می‌دهد.

به نظر دوبریه روابط سیاسی به وسیله خودشان و نیز از طریق اشکال آشکاری که به خود می‌گیرند تفسیر نمی‌شود؛ بلکه این روابط نیز به وسیله شرایط مادی زندگی تفسیر می‌شود؛ البته این مسئله صرفاً به این‌که فقط عکس یک قاعده است منحصر نمی‌شود، بلکه از این محدود گذر کرده و بیان می‌کند که امکان استنباط روابط سیاسی از خود سیاست یا اشکال ظاهری آن، به هر صورت وجود ندارد؛ به عبارت دیگر سیاست اقتصاد مرکزی نیست. ملاحظه جوامع جدید گواه است که تغییر روش‌های تولید، ساختارهای سلوک سیاسی را به صورت ریشه‌ای دگرگون نمی‌سازد.[xxix]

آن‌چه در نظریه دوبریه تحریک کننده به نظر می‌رسد، نظر او درباره بنیاد واقعیت اجتماعی است. به نظر او این اصل، یک قدرت غیرقابل نظارت و ظاهراً غیرعقلانی است که قواعد منطق و روش‌شناسی را ابطال می‌کند. این قدرت که نتایج آن از محدوده نقشه‌های افراد و خواسته‌های قاطع آن‌ها بیرون است یا ازسوی پژوهش‌های سیاسی کلاسیک پنهان می‌شود یا وقتی به سطح بررسی می‌رسد، به آن به عنوان نوعی جادوی صوفیانه نگاه می‌شود که سیاستمداران را به هجرت به سرزمین عجایب وامی‌دارد.[xxx]

خود او در تفسیر این قدرت مبهم نهفته در لابه‌لای واقعیت اجتماعی از خلال مطابقتی که انجام داده است می‌گوید: آگاهی، جوهر حیات روانی افراد را بیش از آن‌که مؤسسات و نهادهای سیاسی جوهر حیات سیاسی افراد را می‌سازند، تشکیل نمی‌دهد. البته آگاهی مردم نیست که وجود سیاسی آنان را مشخص می‌سازد، بلکه وجود اجتماعی آنان این آگاهی را تعیین می‌کند. این آگاهی، بالذات تابع نظام منطقی‌ای از روابط مادی اجباری است؛ به‌گونه‌ای‌که جوامع بشری نظام یافته، درست مانند افراد، هرچند به روش دیگر، دارای نوعی ناخودآگاه خاص هستند که از بارزترین اعراض و نشانه‌های آن، ادیان و جایگزین‌های ایدئولوژیکی آن‌ها است که دوبریه آن‌ها را «ناخودآگاه سیاسی» می‌نامد. به نظر او این ناخودآگاه از طبیعت روانشناختی صادر نمی‌شود که پایه آن نمادهای جدا شده از یک الگوی واحد باشد.

بررسی این ناخودآگاه سیاسی، به نظر دوبریه در همه احوال، دگرگونی در رویکرد نظری یا وارونگی در منابع سود را الزامی می‌کند و انباشت را به عنصر سازنده و غیرعقلانی را به عقلانی به صورت توالی و یکی از طریق دیگری، تبدیل می‌کند.[xxxi]

مفاهیمی که دوبریه از تجربه ذاتی خود می‌گیرد و می‌کوشد آن را به عنوان یک روش در فهم حیات سیاسی تعمیم دهد،‌ او را به کشف نقش مسلم و انکارناپذیر ناخودآگاه موجود در ورای آگاهی کشاند؛ البته این ناخودآگاه، ناخودآگاه روانشناختی، ذاتی یا هردوی آن‌ها نیست؛ زیرا دوبریه فراموش نمی‌کند که به اختلاف این مفهوم با مفهوم «آگاهی جمعی» یونگ اشاره کند. این ناخودآگاه، محرکی نهفته در ورای فعالیت‌ها و مفاهیم است.

دوبریه بحث خود را بر پایه یک ملاحظه اساسی عام بنا نهاده است که مفاد آن این است که حیات سیاسی، انسان را از عقل دور می‌کند؛ دیگر فرقی نمی‌کند که روش تولید حاکم در جامعه به چه شکلی است و او را وامی‌دارد که به یک صورت غیرعقلانی عمل کند که گاه تا حد جنون هم می‌رسد؛ چراکه در جوهر پدیدار سیاسی یک غیر عقلانیت نهفته است که باید سببی در طبیعت خود اشیا داشته باشد.[xxxii]

«ناصیف نصار» در نقد خود از دوبریه ملاحظه می‌کند که قصد او از نقدی که بر توهم ایدئولوژیکی‌ـ سیاسی وارد می‌کند، ایجاد مدخلی برای تحلیل خود پدیدار سیاسی و به ویژه تحلیل شروط امکان و هم ایدئولوژیکی‌ـ سیاسی است. اگر این تفسیر درست باشد، می‌توان گفت که مؤلف کتاب «نقد عقل سیاسی» ما را در برابر سه معنا از عقل سیاسی قرار می‌دهد:

1. دیدگاه تفسیری‌ای که مارکسیسم شوروی از سیاست ارائه می‌کند.

2. واقعیت عینی و قوانینی که بر حیات سیاسی حکم می‌رانند و راهی را برای عاطفه و امر مقدس باز می‌گذارد که بسی بیش از آن است که گفتمان ایدئولوژیکی درباره سیاست می‌گوید.

3. علت عمیق همه این واقعیت که به نظر او طبیعت دینی وجود اجتماعی نظام یافته است؛ البته نه به معنای پیدایش آن، چنان که ادیان غیب‌گرا می‌گویند، بلکه به معنای پیدایش آن بر پایه‌های مادی محض.

او نقد خود را به این صورت خلاصه می‌کند که اگر بعضی از نظریات ایدئولوژیکی، تفسیری از این عمل را ارائه می‌دهند که امکان توجیه، پنهان‌سازی یا حتی تحریف حقیقت آن را تا سرحد هذیان و جنون اجتماعی دارند، درست نیست گفته شود که همه نظریات ایدئولوژیکی و غیرایدئولوژیکی بر جدایی میان حیات گروهی سیاسی و عقل تأکید دارند و این بدان معنا است که باید میان عقل در حیات سیاسی عملی که همان ماهیت و منطق آن است و عقل در فکر سیاسی و بعد از آن عقل در نزد فاعل سیاسی و عقل در نزد پژوهشگر سیاسی تمایز قایل شد.[xxxiii]

«محمد عابد الجابری» نیز که به نوبه خود به بررسی مفهوم ناخودآگاه سیاسی در نزد دوبریه می‌پردازد، به صورت معکوس به این مسئله می‌پردازد؛ زیرا او از رهگذر بومی‌سازی مبتنی بر ویژگی‌های اسلامی‌ـ عربی به این موضوع نظر می‌کند؛ ازاین‌رو به نظر او، اگر کارکرد مفهوم ناخودآگاه سیاسی در نظر دوبریه، نمایان ساختن امور عشایری و دینی در سلوک سیاسی در جوامع اروپایی معاصر است، باید دانست که کارکرد آن نسبت به ما عکس این خواهد بود؛ یعنی نمایان ساختن امور سیاسی در دینی و سلوک عشایری در درون جامعه اسلامی قدیم و جدید است… بنابراین آن‌چه در این‌جا، سطح به شمار می‌رود، دین‌گروی یا پذیرش رویکرد دینی است، نه انتخاب سیاسی و به تبع این، ناخودآگاه سیاسی در نزد ما همواره بر دین تأسیس نمی‌شود؛ چنان‌که به نظر دوبریه دست‌کم در اروپای معاصر چنین است. برعکس پذیرش رویکرد دینی چیزی است که ناخودآگاه سیاسی را خاموش و پنهان می‌سازد.[xxxiv]

در این‌جا متون و گفته‌هایی نقل شد که تا حد زیادی مفهوم ناخودآگاه سیاسی در نظر دوبریه را توضیح دادند. دو نظریه نیز درپی آن آورده شد که یکی از آن‌ها انتقادی و دیگری همنواسازانه و بومی‌گرایانه بود که بر اساس بومی‌سازی بنا شده بود؛ یعنی ترکیب مجدد این مفهوم به صورتی که با ویژگی‌های فضای اجتماعی و سیاسی عربی (اسلامی) سازگار باشد.

در حقیقت موضع روش‌شناختی در برابر مفهوم ناخودآگاه سیاسی، مشروط بر این نیست که بر اساس قبول کلی یا رد کلی مبتنی باشد؛ زیرا اعتراضات بسیاری بر این امر وارد است؛ چون تعمیم این مفهوم، قرار دادن آن به عنوان یک روش کلی، تبدیل ناخودآگاه سیاسی به یک اصل نهفته فراتر از آگاهی سیاسی و تعیین کننده نهایی این آگاهی و فعالیت‌های سیاسی و ارجاع دین به طبیعت اشیای مادی نهفته در جامعه، همه اطلاق هستند و نمی‌توان آن‌ها را در ساختار روش‌شناختی‌ای گنجاند که می‌کوشیم چشم‌اندازهای آن را استنباط کنیم.

پیش‌تر به استقلال بیان و تعبیر دینی در نظر الیاده و نیاز این استقلال به مرجعیت و منطق خاص خود اشاره کردیم. با این حال این مسئله مانع ملاحظه دو نکته مهم در دیدگاه روش‌شناختی دوبریه نمی‌شود:

الف. تأکید او بر دین حتی در جوامع فوق‌العاده ماده‌گرا که گمان می‌شود به طور کلی از تن دادن به الگوها و عوامل دینی سر برتافته است.

ب. تمرکز او بر نهانخانه موجود در ساختار آگاهی سیاسی؛ یعنی عاملی که به گوشه‌ای در خفا می‌خزد و پشت آن‌چه که ایدئولوژی سیاسی خوانده می‌شود، نهان می‌گردد.

زیرا حقیقت با همه جوانب خود در آن‌چه ادعا می‌شود که بر زبان می‌آید و بیان می‌گردد، خلاصه نمی‌شود؛ بلکه امر دیگری وجود دارد که در اعماق آگاهی و فعالیت سیاستگذاران ریشه دوانده است که ممکن است خود فرد سیاستمدار آن را نهان سازد و نهفتگی‌هایش را پنهان سازد و ممکن است از این امر هم به عنوان یکی از عوامل تعیین کننده‌ ـ که گفتار و کردارش را بر او دیکته می‌کند‌ ـ  بی‌خبر باشد.

با این همه، آن‌چه به صورت کاملاً مهم قابل تأکید است، این است که ما اصرار داریم که این عامل تعیین کننده یکی از جمله عناصر متعدد است که به خود آگاهی سیاسی مرتبط است، نه این‌که عامل تعیین کننده نهایی‌ای باشد که فاعلیت سایر عناصر را تقلیل می‌دهد و آن‌ها را از کار باز‌می‌دارد؛ همچنان که دوبریه گفت: ناخودآگاه سیاسی یکی از عوامل است، نه مجموع آن؛ زیرا سایر عوامل دیگر در کنار آن و گوشه آن پنهان نمی‌شود؛ بلکه جایگاه آن‌ها نیز خودآگاهی است نه ناخودآگاه…

خاتمه

در این نوشتار از همان آغاز به تطبیقات نظری مبتنی بر رویکرد باز انتقادی به فکر غربی و از منظر ادراک خصوصیت اندیشه دینی به طور عام و اندیشه اسلامی به طور خاص پرداخته شد؛ به عبارت دیگر باید در مسیری میان پذیرش افکار دیگران و حفظ خصوصیات خود حرکت کنیم و از مبالغه در زمینه اعتقاد به استقلال فکری تا حد گسست از دیگران و ارتباط تا سطح خیرگی خودداری کنیم.

این مسئله در گذار از یک پرسش همواره نهفته در مورد این سیروسلوک روش شناختی که شبیه سفر به عوالم نظری است، مشارکت می‌کند، بی‌آن‌که آن را از بین ببرد و آن این‌که آیا عملاً رسیدن ما به علامه صدر و علامه مطهری در زمینه عقلانی کردن اندیشه دینی و قاعده‌مند ساختن بنیادهای نظری مربوط به ارتباط افکار با واقعیت براساس قاعده دیالکتیک ذات و ساختار ضرورت دارد؟

این پرسشی است که همواره بدون یک جواب واقعی و عینی باقی می‌ماند؛ هرچند توجیهات متعددی را به صورت جواب برای آن مهیا سازیم؛ چراکه این پرسشی است که عدم ثبات فکر در حوزه عربی‌ـ اسلامی، به تبع عدم ثبات موجود در خود این حوزه، به صورت مستمر آن را پدید آورده است.

به هر حال آن‌چه بدان دست یافتیم، مجموعه مفاهیمی است که ادوات نظری را پدید می‌آورد که به تحلیل عمیق‌تر افکار و پدیدارها یاری می‌رساند و در حالت آمیزش و اختلاط خود، چارچوب روش‌شناختی نرم و آرامی را پدید می‌آورد که آن را تکثر روش‌شناختی یا روش تکاملی نامیدیم و این امر، بررسی پاره‌ای از مسائل و طرح‌هایی را الزامی می‌کند که نقش آن‌ها در متبلور ساختن دیدگاه روش‌شناختی و تعمیق آن منحصر می‌شود. با این حال هرگز به صورت مستقیم در خلاصه‌ها و نتایج متجلی نمی‌شود.

بر این اساس، خلاصه مهم و اساسی در دوری از لغزش معرفتی دوگانه، میان متعالی ساختن افکار بر اساس دور نگه داشتن آن‌ها از واقع و تبدیل آن‌ها به یک دوگماتیسم ساکن‌ ـ که هیچ راهی برای بررسی آن در درون سیاق‌های اجتماعی و سیاسی وجود ندارد ـ و بین پایین آوردن این فکر و تبدیل آن صرفاً به نتایج مطلق ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، نهفته است.

بدین سبب، استقلال نسبی افکار به طور کلی و فکر دینی به صورت خاص را بیان کردیم؛ البته بر خصوصیت آن و عدم صحت بررسی آن جز با ارجاع آن به منطق و مرجعیات خود تأکید شد؛ بی‌آن‌که تأثیرات عالم واقع بر آن را نفی کنیم. این کار از طریق تأکید و تمرکز بر قاعده روش شناختی‌ای صورت گرفت که معتقد است ارتباط فکر با واقع، از نوع ارتباط تولید است؛ اما ارتباط واقع با فکر از نوع تأثیر است و این امر، اجازه بررسی بنیادهایی را می‌دهد که این فکر بر اساس آن‌ها بنا شده است؛ اعم از این‌که آشکار باشد یا پنهان. مطابق نام‌های روش شناختی متعددی که وجود دارد،  وظایف مشابهی را انجام می‌دهد…

ارتباط فکر با واقعیت روانشناختی، به صورتی که بیان شد، بر وفق روش علامه صدر ـ اقتضای تأکید و اثبات موضع میرچا الیاده در زمینه خروج از دوگانگی پدیدارشناسانه ساختاری‌ ـ تاریخیگری ـ براساس آمیزش آنها است. ازاین‌رو، فرض بر این است که بررسی اندیشه دینی به این عنوان که یک ساختار کلی و در عین حال یک حرکت تاریخی است، ما را از بررسی این فکر به عنوان یک متن قابل تحلیل و این‌که بیانی از تحول مسائلی است که در تاریخ پدیدار سیاسی متراکم شده است، بی‌نیاز نمی‌سازد.

آن‌چه بیان شد، ساختار اساسی دیدگاه روش‌شناختی پیشنهادی در حوزه بررسی افکار را تشکیل می‌دهد؛ زیرا هر نظامی از افکار، تابع عوامل و مؤثرات خاصی است و در حوزه فکر دینی، ساختار دینی عامل تعیین کننده و درواقع عامل تأثیرگذار است؛ البته حجم، حضور، فاعلیت و پنهان شدگی این گونه عامل‌ها از یک نظام فکری به نظام دیگر تفاوت می‌یابد؛ هرچند که گاه در حالات استثنایی با هم دادوستد دارند.

نکته‌ای که باید بدان اشاره کرد، این است که استناد به تکثر روش شناختی، ما را در موضع منسجم‌تری با رویکرد حاکم بر روش‌های روانشناختی معاصر قرار می‌دهد. همچنین این امر، به روش‌ ما رنگ و روی نوگرایانه‌ای نیز می‌دهد؛ چراکه «پیر انصار» بر این باور است که عقب‌نشینی ساختارگرایی، زمینه ظهور جریان‌های نظری را فراهم کرده و او آن‌ها را در چهار رویکرد دسته‌بندی کرده است. این رویکردها چنان که به نظر می‌رسد، از لحاظ جوهری از مشکلات روانشناختی متمایز است. بر این اساس، در سطح ساختاردهی پیشنهاد می‌کند که برای این جریان‌های نظری، تعابیر ذیل را به کار بریم؛ هرچند ممکن است نسبت به این تعابیر احساس تردید داشته باشیم:

1. ساختارگرایی تکوینی

2. طرح کارکردی یا استراتژیکی

3.  فردگرایی روش‌شناختی

با این حال نقد مهم او بر این مسئله در این ملاحظه او نهفته است که جامعه‌شناسان به این که به صورت خودخواسته به این مکتب یا آن مکتب بپیوندند، زیاد خود را مشغول نمی‌کنند؛ چراکه به تبع تربیت و انسجام فکری‌ای که دارند، به یکی از این جریان‌های نظری به صورت آشکار یا پنهان می‌پیوندند؛ همچنین بیشتر مباحث و پژوهش‌ها، چنان که انتظار می‌رود، پیروی صرف از یک مکتب را رد می‌کند، بلکه از منبع نظریات موجود، عناصری را بر می‌گزیند که آن را برای روشنگری موضوع خاص خود تواناتر می‌یابد.[xxxv]

 

 

گامی دیگر به سوی فلسفه اسلامی

بهمن شریف‌زاده*

چکیده

باردیگر در پرتو بحث از امکان دینی‌شدن علوم بویژه علوم‌انسانی،  اسلامی نامیدن برخی دانش‌ها از قبیل فلسفه و عرفان متعارف در جهان اسلام، مورد بحث، تحلیل و نقد قرار گرفته‌است . به نظر می‌رسد چگونگی رویکرد این علوم به منابع وحیانی دین، نقش مهمی در صحت اسلامی نامیدن آن‌ها دارد.

آن‌چه در این مقال می‌خوانید، ادامه بحث مقاله‌ای است که در شماره پیش با عنوان «گامی به سوی فلسفه اسلامی» آورده‌شد. نگارنده می‌کوشد تا در این مقاله‌، پیشنهادی روشن از معنای اسلامی بودن فلسفه در اختیار خواننده قرار دهد.

واژگان کلیدی:  رویکرد تطبیقی، رویکرد تصدیقی، رویکرد تکمیلی، رویکرد تفسیری، حجیت، اسلامیت.

پس از انتشار مقاله «گامی به سوی فلسفه اسلامی» در شماره 33 کتاب نقد، نگارنده با اعتراضات و پرسش‌های یکی از اساتید معظم فلسفه روبه‌رو شد که مگر فلسفه ما تاکنون اسلامی نبوده‌‌‌است که اکنون باید گامی به سوی آن برداشت؟ مگر اعاظم فلاسفه جهان اسلام با کتاب و سنت بیگانه بوده‌اند که برای اسلامی ساختن فلسفه، باید به سراغ کتاب و سنت رفت؟آیا صدرالمتألهین (ره)، فیض کاشانی (ره)، حکیم سبزواری (ره) و… ارتباط وثیقی با کتاب و سنت نداشته‌اند؟ پس تفاسیر گوناگون ایشان بر آیات و روایات چیست؟ آیا عقل، حجت باهره الاهی نیست که با دستیابی یقینی‌ ـ برهانیش بر حقایق، اسلامیت یافته‌ها تضمین شود؟ آیا ردپای همه علوم را می‌توان در کتاب و سنت جویا شد؟ آیا جوینده فلسفه در کتاب و سنت همانند جوینده ادبیات، ریاضیات، فیزیک، شیمی‌و… در کتاب و سنت نیست؟ آیا می‌توان فیزیک و شیمی را از قرآن و روایات به دست آورد؟ و…

این مقال برای روشن ساختن مقصود نگارنده از فلسفه اسلامی نگارش یافته و بر آن است تا با توضیح مراد به پرسش‌های مطروحه پاسخ دهد و گام دیگری در مسیر مورد ادعا بردارد.

رویکرد برهان با کتاب و سنّت در اندیشه فیلسوفان مسلمان

چگونه فیلسوفان مسلمان با تعقل برهانی خویش با کتاب و سنت تعامل کرده‌اند؟

پاسخ به پرسش بالا، مقصود نگارنده از فلسفه اسلامی را آشکار می‌کند. برای دستیابی به این پاسخ باید گفت که رویکرد به قرآن و روایات به چهار شکل «تطبیقی»، «تصدیقی»، «تکمیلی» و «تفسیری» ممکن است.

رویکرد تطبیقی

مراد از رویکرد تطبیقی آن است که اندیشه را در فضایی باز و بیرون از هر محدوده‌ای به حرکت درآورد و به کشف حقایق و واقعیات پرداخت، آن‌گاه با مراجعه به کتاب و سنت در پی گواه و مؤیدی بریافته‌های عقلانی خویش برآمد و آن‌چه منطبق با دریافت‌های عقلی ـ استدلالی به نظر می‌رسد، مورد استشهاد قرار داد و آن‌ چه سازگار نبود، به تأویل برد و برخلاف ظاهر حملش کرد.

رویکرد تطبیقی در نهایت بر این توجیه استوار است که یافته‌های فلسفی، استدلالی بوده‌ و بر عقل تکیه دارد و عقل، حجت الاهی و نبی باطنی است که دین و حتی خداوند به آن شناخته می‌شود؛ پس ظاهر آیات و روایات را آن‌گاه که با یافته‌های عقلی ـ فلسفی در تعارض قرارگیرد، باید به تأویل برد تا غیر‌معقول ننماید و اگر در توافق باشد، شاهد متین بر یافته‌ها بوده و دلیلی بر صحت اسلامی نامیدن آن‌ها است؛ زیرا اسلامی نامیدن یک دانش به چیزی افزون بر انطباق  منابع وحیانی بر آن نیاز ندارد؛ ولی این رویکرد با مخالفت جدی برخی اندیشمندان روبه‌رو است. علامه‌طباطبائی (ره) در مخالفت با این نوع رویکرد می‌گوید:

اما فلاسفه، آن‌ها نیز به همان سرنوشت خطرناک متکلمین مبتلا شدند و به جای تفسیر، درگرداب تطبیق افتادند و درنتیجه آن‌چه با مسلمات بحث‌های فلسفی آن‌ها، یعنی فلسفه به معنی اعم از ریاضیات و طبیعیات گرفته تا الهیات و حکمت عملی، سازش نداشت، تأویل کردند؛ مخصوصاً مشائی‌ها که بسیاری از آیات وارده درباره حقایق ماوراء طبیعت و آیات خلقت و پیدایش آسمان و زمین و آیات مربوط به برزخ و معاد و حتی آن‌چه با فرضیات بحث‌های طبیعی آنان در باب نظام و تعداد افلاک و عناصر اربعه تطبیق نمی‌کرد، تأویل کردند، با این‌که اعتراف داشتند آن‌ها فرضیاتی بیش نیست و هیچ‌گونه دلیل قاطعی برآن وجود ندارد![xxxvi]

علامه‌طباطبائی در مخالفت با تفاسیر متکلمان، فیلسوفان، صوفیان و دانشمندان علوم‌تجربی از قرآن، کوشش آن‌ها را تطبیق می‌داند، نه تفسیر و تطبیق آیات قرآن بر یافته‌های اندیشمندان را خطرناک به شمار می‌آورد؛ زیرا چنین تطبیقی است که انسان را به وادی مهلک «تفسیر به رأی» و «تأویل‌باطل» قرآن می‌کشاند؛ ولی به نظر می‌رسد تنها چیزی که در این تطبیق، جای اعتراض و اشکال دارد، آن است که انسان، یافته‌های عقلی غیر‌یقینی خویش را پیش کشیده و کتاب و سنت را بر آن تطبیق کند. آن‌گاه آن‌چه را که سازگار است، شاهدی بر یافته خویش گیرد و آن‌چه را که ناسازگار است، به تأویل برد؛ ولی اگر فقط یافته‌هایی در این تطبیق راه یابند که بر برهان تکیه دارند، دیگر اشکالی باقی نخواهد‌ماند؛ زیرا برهان، قیاس یقین‌آور است و حجیت یقین، غیرقابل انکار است و یافته‌های یک فیلسوف را نیز وقتی به‌حق می‌توان فلسفه نامید که بر برهان استوار شود. منابع وحیانی هم هرگز با معارف یقینی در تعارض قرار نمی‌گیرند؛ چنان‌که بزرگان حکمت هم برهمین معنا اذعان داشته‌اند. صدرالمتألهین(ره) با تأکید بر همین معنا می‌گوید:

«دورباد از شریعت حق‌الاهی و روشن که احکامش با معارف یقینی ضروری تصادم کند.»[xxxvii]

علامه طباطبائی، خود بر همین معنا تصریح دارد، آن‌جا که در تأیید و توضیح قاعده «ملازمت بین حکم عقل و شرع» می‌گوید:

«… اما حکم (عقل) نظری که برای آن، برهان وجود دارد، پس همچنین است (بین آن و حکم شرع، ملازمت است) زیرا برهان که قیاس یقین‌آور است، هر جا که باشد از مقدمات بدیهی یا نظری منتهی به بدیهی (که سرانجام به بدیهیات، منحل می‌شود) تشکیل شده‌است و بدیهی است که در قبال هر چه از ترکیب بدیهیات، نتیجه شود( نتیجه برهان) جز امتناع نقیضش تصور نشود (نقیض نتایج برهانی، محال است) پس بدیهی است که شرع با آن (نتیجه برهان) منافاتی ندارد.»[xxxviii]

پس ظاهر آیات و روایات را آن‌گاه که با یافته‌های برهانی فلسفی در تعارض قرارگیرند، می‌توان به تأویل برد تا غیر‌معقول ننمایند و اگر هم در توافق باشند، شاهدی متین بر آن یافته‌ها خواهند بود و این نکته‌ای است که مورد قبول فقیهان اصولی ما نیز هست؛ چنان‌که شیخ اعظم، مرتضی انصاری (ره) می‌گوید:

هر زمان از دلیلی عقلی، قطع به دست‌‌ آمد، پس دیگر ممکن نیست که دلیلی نقلی (کتاب و سنت) با آن معارض باشد و اگر دلیلی نقلی یافت شد که ظاهرش با دلیل قطعی عقلی معارض بود، باید آن را به تأویل برد اگر امکان کنارگذاشتنش (رد آن دلیل نقلی) وجود نداشته‌باشد[xxxix]. (و اگر امکان رد وجود داشت، باید دلیل نقلی را رد کرد.)

اکنون با توجه به این نکته نمی‌توان رویکرد تطبیقی برهان به کتاب و سنت را باطل دانست و آن را در شمار «تفسیر به رأی» و «تأویل باطل» قرارداد و به تأویلات یهودیت و مسیحیت شبیهش دانست؛ آن‌چنان‌که یکی از اندیشمندان و تحلیلگران بزرگ مکتب تفکیک، ضمن بیان را‌هیابی تأویل به تورات و انجیل می‌گوید:

چگونگی یادشده، سپس به همراه ترجمه کتب بیگانه و نفوذ ایادی یهودی و مسیحی در فرهنگ و زندگی مسلمین ـ از طریق مساعدت‌های نظام خلافت به دلیل احتیاجات خاص سیاسی ـ وارد حوزه اسلام شد و فیلسوفان و عارفان بزرگ مسلمان نیز به این وادی در‌افتادند و به «تأویل» دست یازیدند. واقع این است که اگر متفکران یهودی و مسیحی، تحت تأثیر فلاسفه قرار گرفتند و به مدد تأویل به تطبیق فلسفه و « متون دینی » پرداختند، لیکن جای آن نبود که  متفکران مسلمان ـ با در دست داشتن قرآن و سنت گرانبار نبوی و تعالیم آسمانی اهل بیت(ع) ـ تحت تأثیر فیلسوفان قرار گیرند و در صدد تطبیق فلسفه با قرآن و قرآن با فلسفه برآیند؛ کاری که سرانجام به توفیق بزرگی نیز نرسید.[xl]

قضاوت‌هایی از این دست، فقط درباره تطبیق‌های قطعی (و نه احتمالی) آیات و روایات بر یافته‌های غیر‌برهانی فیلسوفان روا است که به نظر، ساحت فیلسوفان بزرگ مسلمان ازآن منزّه است و ایشان در تطبیق‌های قطعی خود، جز به برهان ‌اعتنا نکرده‌اند. ادعای یقینی نبودن مقدمات اغلب براهین فلسفی نیز بحثی صغروی است که به صرف ادعای اندیشمندان مکتب تفکیک،‌ قابل قبول نیست اگرچه اخباری‌‌‌‌مسلکان نیز پیش از این با همین بهانه بر حریم فلسفه و فیلسوفان تاخته و یافته‌های ایشان را بی‌اعتبار شمرده بودند؛ لکن بازگشت نهایی هر نتیجه برهانی به مقدمات بدیهی، یقینی بودن آن را تضمین می‌کند. البته موارد ادعایی مخالفت برهان یک فیلسوف با دلیل قطعی نقلی ـ در صورت وجود مخالفت و قطعیت دلیل نقلی ـ بسیار نادر است و آن‌چه مورد بحث است، مخالفت برخی براهین فلسفی با برخی ظواهر آیات و روایات است که صحت تأویل این ظواهر از نظر شیخ انصاری(ره) گذشت. پس  دور از انصاف است که آن را «تأویل باطل» نامید. چگونه می‌توان تأویل بی‌پایه را به مثل ملاصدرایی نسبت داد که بر فلسفه‌ای که قوانین آن، مطابق کتاب و سنت نباشد، نفرین می‌فرستد[xli] و کتاب و سنت را همچون برهان عقلی ریاضی برای هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، می‌داند.[xlii] پس رویکرد تطبیقی فیلسوفان بزرگ را تأویل باطل شمردن خطا است؛ اگرچه در اسلامی نامیدن آن، جای سخن باقی است که خواهد آمد.

رویکرد تصدیقی

اما مراد از رویکرد تصدیقی آن است که فیلسوف، همچون رویکرد پیشگفته بیندیشد، استدلال کند، برهان بجوید و آن‌گاه به کتاب و سنت مراجعه کند؛ ولی نه به صورتی که فقط درپی گواه باشد؛ بلکه یافته‌هایش را بر کتاب و سنت عرضه کند تا صحیحش را از سقیمش بازشناسد و البته در این بازشناسی از برهان تخلف نکند؛ چرا‌که تخلف از برهان، خروج از مرزهای فلسفه و ورود به مجال کلام است؛ ولی قرآن را به چشم اصلی که می‌تواند معیاری بر سنجش صحت و سقم افکار قرار گیرد، بنگرد و به آن به دیده مقدمه برهانی نظر کند؛ البته در این شیوه نیز به تأویل آیاتی که ظاهری معارض با براهین قطعی دارند، می‌پردازد؛ اما فرق است بین آن که به کتاب و سنت، فقط نگاه تأییدی داشت یا آن دو را، معیار تشخیص درست و نادرست انگاشت. صدرالمتألهین (ره) چنان‌که گفته شد، کتاب و سنت را کبرای قیاس برهانی می‌داند؛ آن جا که می‌گوید:

هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، کتاب الاهی و سنت نبوی ـ که صادر قطعی از گوینده معصوم و منزه از مغالطه و دروغ است ـ همانند برهان عقلی ریاضی می‌تواند آن را ثابت کند.

حال آن‌که ابن‌سینا وقتی از حل مشکل معاد جسمانی ناتوان می‌شود، برهان و عقل را گویای معاد جسمانی ندانسته و اثبات معاد جسمانی از راه عقل را‌ غیر ممکن می‌داند. اگرچه به حکم تعبد آن را می‌پذیرد. او در این‌باره می‌گوید:

«باید بدانی که نوعی از معاد، با تکیه بر شرع، پذیرفتنی است و برای اثباتش، راهی جز شریعت و تصدیق خبر پیامبری نیست و این همان معاد بدن (‌‌‌معاد‌جسمانی) است و خیر و شر جسم بر همگان روشن است و نیازی به توضیح ندارد و شریعت بر حقی که پیامبر ما حضرت محمد(ص) آورده‌است، درباره سعادت و شقاوتی که مربوط به این بدن است، سخن گفته است و نوع دیگر معاد، معادی است که بر اساس عقل و قیاس برهانی درک می‌شود و پیامبری هم آن را تصدیق کرده‌است و آن عبارت است از سعادت و شقاوتی که بر اساس برهان برای نفوس بشری به اثبات می‌رسد.»[xliii]

تفاوت بین این دو نظر به خوبی آشکار است. نگاه به قرآن به عنوان یک مقدمه برهانی و حدوسط عقلی غیر از جدا پنداشتن قرآن از عقل است. صدرالمتألهین با تأکیدهای بسیار بر رفعت منزلت وشأن مسائل مربوط به معاد می‌گوید:

«کمتر کسی از بزرگان حکمای گذشته و معاصر و فاضلان معروف در قدیم و جدید به این معانی راه یافته‌اند. بیشتر فیلسوفان، اگرچه نهایت تلاش خویش را در احوال مربوط به مبدأ از قبیل توحید، تنزیه در ذات و صفات و نفی کاستی‌ها و دگرگونی‌ها در افعال و آثار کرده‌اند؛ ولی اندیشه ایشان از درک منازل آخرت و موقف‌های قیامت کوتاه است و این برای آن است که ایشان، انوار حکمت را از چراغ فروزنده نبوت این پیامبر خاتم ـ که بر او و آلش بزرگ‌ترین درود باد ـ اقتباس نکرده‌اند؛ حتی همانا رئیس حکما و فلاسفه (ابن‌سینا) به ناتوانی خویش از اثبات نوعی از معاد با دلیل عقلی، اعتراف کرده‌است.[xliv]

گفتار صدرالمتألهین به خوبی حکایت از آن دارد که فیلسوفان در رویکرد تطبیقی فقط با اتکای به عقل خویش اندیشیده‌اند و توجه به کتاب و سنت از آغاز مطمح نظر نبوده‌است؛ در حالی که ملاصدرا خود با تأثری بسیار از منابع وحیانی اندیشیده‌است.

البته آن‌چه را رویکرد تصدیقی می‌نامیم، شکل رشد‌یافته همان رویکرد تطبیقی است؛ زیرا صدرالمتألهین کوشید مانند گذشتگان از فیلسوفان مسلمان، بین عقل و شرع ‌توفیق پدید آورد. اگر ابن‌رشد اندلسی با کتاب «فصل المقال فی ما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال» و ناصر خسرو قبادیانی با کتاب «جامع‌الحکمتین» و … کوشیدند دامان فلسفه و فیلسوفان بزرگی همچون ابن‌سینا و فارابی را از اتهام کفری، که ظاهربینان و قشری مسلکان بر آنان وارد می‌کردند، پاک سازند، اما صدرالمتألهین با عنایت ویژه به کتاب و سنت نبوی (ص) و احادیث ولوی (ع) به چنان توفیقی دست یافت که گذشتگان دست نیافتند. توجه او به احادیث شیعی که خود منبعی بزرگ برای دریافت حقایق بود، چنان او را در دریافت‌‌های فلسفیش متأثر ساخت که برخی او را مبدع حکمت شیعی نامیده‌اند.

رویکرد تکمیلی

منظور از این نوع رویکرد، تکمیل یافته‌های فلسفی با مراجعه به کتاب و سنت است. باور به توانایی عقلی در وصول به بسیاری از حقایق از یک سو ونیاز به وحی برای دریافت سایر حقایق از سوی دیگر، اجزای ماهوی این نوع رویکرد را تشکیل می‌دهد. این رویکرد در تقاربی شدید با رویکرد تصدیقی قرار دارد، از این‌رو طبیعی است که خصلت تطبیقی و تصدیقی در این نوع رویکرد دیده شود و چه بسا بتوان آن را شکل رشد یافته رویکرد قبلی به شمار‌ آورد؛ زیرا وقتی از کتاب و سنت، به عنوان منابعی برای تکمیل یافته‌های عقلی، استفاده شود، از همان دو در رویکردی تطبیقی و تصدیقی نسبت به یافته‌های عقلی نیز استفاده خواهد شد؛ به همین جهت می‌توان رویکرد تکمیلی را در سیر تطور رویکرد فیلسوفان با کتاب و سنت، در جایگاهی بالاتر از دو رویکرد گذشته جای داد. فیض کاشانی (ره) که از شاگردان مکتب صدرالمتألهین و از محدثان به نام است، با حکمت و فلسفه‌ای که از صدرالمتألهین به ارث برده‌است، نیم قدمی فراتر گذارده و یکی از علل نگارش رساله اصول‌المعارف خود را چنین بر می‌شمرد:

«خواسته‌ام این بود که بین روش حکمای اول در حقایق و رموز و بین آن‌ چه در شرایع از معارف و انوار وجود دارد، جمع کنم تا بر جوینده حقیقت روشن شود که بین یافته‌های عقلی خردمندان اهل مجاهده و خلوت نشین،‌که قلبشان در هنگام صفا و خلوص، آمادگی دریافت و ارادات عالم بالا را دارد، از یک سو و داده‌های شرعی و نبوی و اصول معارفی که سنت پیامبران بیان می‌کند از سوی دیگر، هیچ منافاتی وجود ندارد. با این همه در زمینه علم به خدا و روز باز پسین که فراتر از عقل همگانی است، برای خردمندان چیزهایی ناشناخته باقی می‌ماند که پیامبران برای آن‌ها کامل می‌کنند.»[xlv]

به گفته یکی از فیلسوفان معاصر:

«فیض مثل استاد خود معتقد است که سهم حکمای مشاء و اشراق در کثیری از مباحث عالیه بویژه مباحث مربوط به نشئات و عوالم نفوس بعد از موت و مبلغ علم آنان (حکمای مشاء و اشراق) در مسائل مربوط به خودشناسی و علم آغاز و انجام وجود انسانی و جهات مربوط به عوالم روح بعد از خلع جلباب بدن، چندان زیاد و با اهمیت نیست بر خلاف عرفای از علمای امت مرحومه که در بسیاری از مباحث عالیه مربوط به عوالم بعد از موت و جهات مختص نفس انسانی به واسطه حسن متابعت از مقام وحی و تنزیل، میدان، میدان آنها است.»[xlvi]

البته چنان‌که گذشت، رویکرد تکمیلی در تقارب شدید با رویکرد تصدیقی است و نیم‌گامی فراتر از آن است، از این‌رو جملاتی که ملهم این نوع رویکرد است، در کلمات صدرالمتألهین نیز دیده‌ می‌شود.

رویکرد تفسیری

اما مراد از رویکرد تفسیری آن است که اندیشه را در فضای منابع وحیانی به حرکت درآورد ودر جست‌وجوی برهان و مقدمات برهانی از کتاب و سنت برآمد و عقل را به تأمل در آیات و روایات واداشت و حکمت را از آن دو منبع دریافت، بدون آن‌که از برهان و شیوه برهانی فاصله گرفته و به تقلید و تعبد به ظواهر بسنده کرد؛ بلکه همان برهانی را که از تلاش عقل در فضایی بیرون از کتاب و سنت، می‌طلبید از کوشش خرد در فهم آیات و روایات بطلبد؛ البته در صورتی‌ که گفته نشود که اول باید فهمید و فلسفه آموخت، سپس به سراغ کتاب و سنت رفت تا آن دو را با کمک براهین فلسفی فهمید. گویی فهم حقایق را مقدم بر فهم کتاب و سنت پنداشته‌اند و معلوم نیست که پس از فهم حقایق، دیگر در پی فهم چه چیزی به سراغ کتاب و سنت می‌روند و اگر بتوان حقایق را پیش از مراجعه به کتاب و سنت فهمید، دیگر ما را چه نیاز به کتاب و سنّت است؟

بهتر است پاسخ این پرسش را از امیرمؤمنان علی (ع) بطلبیم، چنان‌که حضرتش فرمود:

«واعملو انه لیس علی احد بعدالقرآن من فاقه و لا لاحد قبل القران من غنی.[xlvii]»

بدانید که هیچ کس را پس از قرآن ( با وجود قرآن) نیازی نیست و هیچ کس پیش از قرآن، بی‌نیاز نیست.

فیلسوفی که با رویکرد تفسیری بیندیشد، با این باور به سراغ کتاب و سنت می‌رود که آن دو را، عالی‌ترین منابع شناخت مبدأ، معاد، جهان و انسان می‌داند. او بر این باور است که در قرآن و روایات، نه فقط از چیزی در این‌باره‌ فروگذار نشده، بلکه حقایقی در آن‌ها نهفته است که در هیچ گنجینه‌ای یافت نمی‌شود. او این را بی‌مهری و بلکه ستم می‌داند که کتاب و سنت را شامل و گویای مسائل جهان‌شناسی‌، خداشناسی، انسان شناسی و معادشناسی ندانیم و یا اگر بدانیم آن دو را فقط مجموعه‌ای از خطابات شامل بر این معانی دانسته و از براهین عقلی، خالی و عاری بپنداریم و چنین داوری کنیم که همچنان که لازم نیست ریاضیات،‌ فیزیک،‌ شیمی و… در کتاب و سنت داشته‌باشیم، لازم نیست فلسفه‌ای هم درقرآن و روایات داشته‌باشیم و آن‌‌‌‌‌گاه نتیجه گیریم که اسلامیت فلسفه و هر دانش دیگری به اتخاذ آن‌ها از کتاب و سنّت نیست؛ بلکه به آن است که در حوزه تمدن اسلامی، رشد یافته و با آموزه‌های کتاب و سنّت در تعارض نباشند. آیا مگر می‌توان فلسفه را با برخی علوم همچون ریاضیات و فیزیک مقایسه کرد؟ مگر فلسفه،‌ دانش شناخت موجود بماهو موجود نیست؟ مگر در فلسفه از شناخت مبدأ ، معاد ، هستی و نفس انسان بحث نمی‌شود؟ آیا در کتاب و سنت از این معانی خبری نیست؟ اگر هست، آیا به شکل ناقص و ناتمام است؟ یا فقط به زبان خطابه و جدل است؟ آیا در قرآن و روایات از دلایل یقین‌آور، خبری نیست؟ و آیا استدلال یقینی، فقط هنر فیلسوف است و کتاب و سنت را، کاری با آن نیست و فقط جدل و خطابه، شیوه خدا و پیام‌آوران او است؟

اکنون باید گفت که این معانی به شکل تمام و کامل، و با صورت یقین‌آور و برهانی، در کتاب و سنت وجود دارد؛ ولی برای دریافت آن باید متضلعانه در برابر قرآن و روایات قرار گرفت و با تأمل و تعمق در آن‌ها، جویای مقدمات برهانی شد.

مگر آیه کریمه:«ادع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل:125) را این‌‌گونه تفسیر نکرده‌اند که در آیه به سه روش: برهان، جدل و خطابه اشاره شده‌است و مگر مخاطب اصلی آیه، رسول اکرم(ص) نیست که باید از این سه راه، مردم را (به اندازه ظرفیتشان) به راه پروردگارش فراخواند؟ و مگر دعوت برهانی رسول اکرم(ص)، از سنت او به شمار نمی‌رود؟ این برخلاف یافته و گفته معلم ثانی، فارابی است که با توجه به تمام عظمتش و حق بزرگی که برگردن فلسفه در جهان اسلام دارد؛ ولی حقایق دینی را مثالات فسلفی می‌داند و چنان که از کلامش برداشت شده، فلسفه را مقدم بر دیانت می‌داند و به گفته یکی از فیلسوفان معاصر:

«در نظر او حقایق دینی، مثالات فلسفه است به عبارت دیگر دین و فلسفه دو وجه مختلف از یک امر واحد است. فلسفه مشتمل بر قواعد و احکام برهانی است و دین صورت خطابی همان قواعد و احکام است. از این بیان فارابی چنین مستفاد می‌شود که فلسفه مقدم بر دیانت است. اما فارابی تصریح نمی‌کند که این تقدم، تقدم شرفی باشد؛ بلکه می‌گوید فلسفه بر دیانت تقدم زمانی دارد. مع‌هذا بیان او در مورد نسبت دین و فلسفه را حمل بر این کرده‌اند که او فلسفه را برتر و بالاتر از دین دانسته است. متتبعان جدید و مخصوصاً مستشرقان در بیان آراء فارابی این نکته را به تأکید بیان می‌کنند و بعضی از متقدمان از اهل نظر نیز، فارابی را از این بابت ملامت کرده‌اند که از بین آنها مخصوصاً باید فیلسوف اندلسی، ابن‌طفیل را نام برد. استنباط فیلسوف اندلس اینست که فارابی رتبه فیلسوف را از رتبه نبی، بالاتر دانسته‌ است. اما فارابی وقتی می‌گوید دین مثالات فلسفه است متذکر می‌شود که نبی از آنجا که باید به زبان مردم سخن بگوید و عامه، احکام برهانی را در نمی‌یابند، ناگزیر صورت خطابی به حقایق برهانی می‌دهد وگرنه نبی هم فیلسوف است. و البته که این معنی نمی‌توانست مورد قبول و پسند همه اهل دیانت باشد.»[xlviii]

اکنون جا دارد که از افسوس فقیه، فیلسوف و عارف معاصر، امام خمینی(ره) یاد شود که آیات و روایات را مملو از این‌گونه معارف می‌دانست و از توجه نداشتن به روایات عقلی ـ معرفتی با اندوه یاد‌ می‌کرد و می‌گفت:

یکی علم به الله و ملائکه و کتب و رسل و یوم‌الاخره، که کتب سماویه و بالخصوص کتاب جامع الهی و قرآن کریم ربوبی، مشحون از آن است. بلکه می‌توان گفت تنها چیزی را که کتاب خدا از هر چیز بیشتر متکفل است، همین علم است و دعوت به مبدأ و معاد است به طریق برهان صحیح و تبیان کامل که محققین بیان آن را فرمودند… و احادیث ائمه هدی (ع) نیز در این مقصد فوق حد احصاء است … منتها پیش ما بیچاره‌ها و گرفتاران آمال و امانی، این کتب و این ابواب مهجور مانده و مورد اعتنا و اعتبار نیست و بیاید روزی که خدای تعالی از ما مؤاخذه فرماید و برما احتجاج نماید و ائمه اطهار (ع) نعوذبالله از ما برائت جویند به واسطه برائت ما از احادیث و علوم آن‌ها.[xlix]

البته چنان‌ که گذشت، فیلسوفانی همچون ملاصدرا، فیض، سبزواری، زنوزی و… ، توجه بسیار به کتاب و سنت داشته‌‌اند؛ و از این رو تأثر ایشان از قرآن و روایات، بسیار بیشتر از گذشتگانشان بوده‌است و هم از این رو توفیق درکی عمیق از مسائل مربوط به معاد به دست آورده‌اند. ولی تأثر در مجال رویکرد تفسیری، بسیار متفاوت با تأثر در مجال رویکرد تطبیقی و تصدیقی است؛ زیرا با رویکرد تفسیری در پی گرفتن حقایق از روایات هستیم؛ پس تأثیری بسزا و در‌‌خور از آن‌ها خواهیم گرفت؛ در‌حالی‌که با رویکرد تطبیقی، تأثیر اندکی از آیات و روایات نصیب ما خواهد شد؛ زیرا در این مجال، بدون انگیزه‌ای برای تحصیل و دریافت و فقط با انگیزه‌ای برای تأیید به روایات توجه کرده‌ایم وطبیعی است که در این حال، فقط گواهی بر اندک یافته‌‌های خود به دست‌ آورده و از معانی بلند ذخیره شده در روایات‌ محروم مانده‌ایم و این همان است که نگارنده در مقاله «گامی به سوی فلسفه اسلامی» این‌گونه آورد که:

آن‌چه موجب رشد قابل توجه فلسفه در جهان اسلام شد، تأثر به ظاهر ناخودآگاهانه‌ای بوده که فیلسوفان مسلمان در مشی فلسفی خویش از باورهای دینی خود داشته‌اند، پس با تضلعی آگاهانه می‌توان فلسفه را به کمال رساند و به راستی آن را فلسفه اسلامی نامید.[l]

همچنین در رویکرد تصدیقی هم با وجود ارتباط بیشتر با کتاب و سنت وتأثر بیشتر از آن دو، رشد و تعالی به اندازه‌ای که از رویکرد تفسیری انتظار می‌رود، حاصل نمی‌شود، اگرچه با این رویکرد، فلسفه از رشد ارزنده‌ای در نسبت با رویکرد تطبیقی برخوردار گشت و چنان‌که گذشت، به گفته برخی ، حکمت شیعی ثمره میمون این رویکرد است.

اکنون جای این پرسش است که به راستی اگر انسان خود را در محضر قرآن و روایات دیده و از آن دو، حقایق برهانی را بجوید، به فلسفه‌ای گرانبهاتر از فلسفه کنونی دست نخواهد یافت؟ آیا طراحی فلسفه پیش از تعمق در کتاب و سنت، آدمی را از غالب تحفه‌های منابع وحی محروم نمی‌سازد؟ چرا‌که با شکل گرفتن خمیره ذهن آدمی، ساختن شکلی به مراتب زیباتر و برهم زدن شکل قبلی، کاری بس دشوار است؛ به عبارت دیگر حصار فلسفه ساخته و پرداخته شده به وسیله یک فیلسوف، چنان او را مقید و محصور می‌سازد که قدرت دیدن بیرون از حصار را از او گرفته یا به شدت کاهش می‌دهد. فیلسوف معاصر، شهید مطهری با وجود شدت علاقه‌ای که به صدرالمتألهین (ره) دارد، او را در بند چنین حصاری می‌بیند و می‌گوید:

من برای صدرالمتألهین فوق‌العاده عظمت قائل هستم. اصلاً من به اندازه‌ای که از کتاب‌های این مرد و از تدریس کتاب‌های او لذت می‌برم، از هیچ چیزی آن قدر لذت نمی‌برم. عالی‌ترین آرزوی من همیشه او است؛ ولی در عین حال حس می‌کنم که در محیط خودش غرق شده، یعنی در آن که فن خودش هست غرق شده‌است و از آن دیگر نمی‌تواند بیرون بیاید. تفسیر قرآن هم که می‌نویسد، هیچ امکان ندارد که از آن پوست گردویی که در داخل آن پوست گردو قرارگرفته، بیرون بیاید.[li]

البته هر اندازه که انس فیلسوفی با کتاب و سنت بیشتر باشد، تأثرش از این دو منبع افزایش می‌یابد‌ و درپی‌آن از ابهامات بیشتری گره گشایی‌ می‌کند؛ چنان‌که انس و الفتی که صدرالمتألهین (ره) با کتاب روایات معصومان (ع) داشته، در آن چه از ابن‌سینا به دست رسیده‌است، دیده نمی‌شود. نگارش تفسیر قرآن و شرح بر اصول کافی و توجه به روایات توحید صدوق و… همه گواهی صادق بر این معنا است؛ ولی این انس اگرچه ملاصدرا را در حل مشکلات ابن‌سینا موفق ساخته، ولی ماهیت تطبیقی ـ تصدیقی رویکرد او به کتاب و سنت را به رویکرد تفسیری تبدیل نکرده‌است و این اشکالی است که می‌توان بر روش صدرا با توجه به تمام عظمتش، داشت.

فلسفه صدرالمتألهین (ره) به آن چه نگارنده، فلسفه اسلامی می‌نامد، نزدیک‌تر از فلسفه ابن سینا است؛ ولی هنوز در رویکرد تطبیقی با کتاب و سنت باقی مانده‌است، اگرچه هر اندازه این رویکرد فزونی یابد، فلسفه از رشد بیشتری برخوردار می‌شود و به رویکرد تفسیری نزدیک‌تر می‌شود؛ چنان‌که فزونی همین رویکرد تطبیقی است که سرانجام ملاصدرا را به شکل تکامل یافته آن، یعنی رویکرد تصدیقی رساند و در این مسیر پیش برد. چه بسا صدرالمتألهین (ره) خود به این معنا نزدیک شده باشد، آن جا که با حالی زار، مواجهه خود با قرآن را گزارش داده، می‌گوید:

همانا من در گذشته اشتغال بسیار به گفت وگو و تکرار و مراجعه زیادی به کتاب‌های فیلسوفان داشتم تا آن جا که گمان کردم کسی هستم. پس وقتی چشم بصیرتم کمی بازشد و به حال خود توجه کردم ـ اگرچه چیزی از احوال مبدأ و تنزیه او از امکان و حدوث و چیزی از احکام بازگشت نفوس انسان هم تحصیل کردم ـ خود را از علوم حقیقی و حقایق آشکار و عینی، خالی یافتم، از آن اموری که جز با ذوق و دریافت و وجدانی درک نمی‌شود و آن امور همان‌ها هستند که در کتاب و سنت وارد شده است؛ از قبیل معرفت خدا و صفات و اسماء و کتب و پیامبران او و معرفت نفس و احوال نفس از قبر و برانگیختگی و حساب و میزان و صراط و بهشت و آتش و غیر آن از اموری که جز با تعلیم خداوند آموخته نشود و جز با نور پیامبری و ولایت، کشف نمی‌گردد.[lii]

پس از این تأسف عمیق است که ملاصدرا دریافت این حقایق را در گرو تهذیب نفس و تأمل و تدبر در آیات قرآن و روایات منقول از پیامبر(ص) و معصومان(ع) می بیند و می‌گوید:

پس به یقین دانستم که این حقایق ایمانی جز با پاک ساختن قلب از هوا و تهذیب از خواهش‌های دنیا و کناره‌گیری از مصاحبت با مردم بویژه زیرکان( منظور کسانی که در امور دنیا غوطه‌ورند و در کسب دنیا زیرکند) و تدبر در آیات خدا (قرآن کریم) و حدیث رسول و خاندان او (ع) و گرویدن به روش صالحان در بقیه عمر کوتاه، قابل درک و فهم نیست.[liii]

صدرا در این گزارش عجیب، روشنایی دید خود را مدیون احساس عجز و ناتوانی و ناچیز انگاشتن خود می‌بیند و می‌گوید:

من از روشنایی نور به سایه‌ای بسنده کرده‌بودم. فزونی بیچارگی به قوت شعله‌ورم ساخت و شدت اندوه، ‌قلبم را به روشنایی برافروخت؛ پس عنایت ازلی، بیچارگیم را با رحمت جبران کرد و مهربانی پروردگاری با درخشش‌های ملکوتی برآن نظر افکند. پس او از دریای بخشش خود،‌چیزی از رازهای هستی را بر من افاضه کرد و آن آشکار کننده پنهان‌ها و روشن کننده ماهیات، بعضی از رازهای آیات و گواه‌های بینات را به من بخشید و من بر بعضی اسرار قرآن و حقایق تأویل آگاه شدم.[liv]

نحوه گویش صدرالمتألهین (ره) وصراحت گفتار او ،‌حکایت از آن دارد که او حقایقی بس گرانبهاتر از آن چه در کوشش فلسفی خود کسب کرده را از قرآن و روایات به دست آورده‌است و تازه با صراحت، همه آن‌ها را اندکی از ذخایر گرانبهای این دو منبع ارزشمند می‌داند. این حقیقت با وضوحی بیشتر در گفتاری از فیض کاشانی (ره ) آمده‌است، آن جا که می‌گوید:

من مدت‌ها در مطالعه مجادلات متکلمان فرو رفتم و کوشش‌ها کردم، ولی همان بحث‌ها ابزار جهل من بود. مدت‌ها در راه فلسفه به تعلم و تفهم پرداختم و بلند‌پروازی‌هایی را در گفتارشان دیدم. مدت‌ها در گفت‌وگو‌های این و آن بودم، کتاب‌ها و رساله‌ها نوشتم. گاهی میان سخنان فلاسفه و متصوفه و متکلمان جمع بندی می‌کردم و حرف‌ها را به هم پیوند می‌دادم(ولی همه را باور نداشتم) ولی در هیچ یک از علوم،‌دوایی برای دردم و آبی برای عطشم نیافتم، بر خودم ترسیدم و به سوی خدا فرار و انابه کردم تا خداوند مرا از طریق تعمق در قرآن و حدیث هدایتم کرد.[lv]

سخن فیض از آن‌جا وضوح بیشتری از کلام ملاصدرا دارد که او از شیوه جمع بین کلام فلاسفه، متصوفه و متکلمان که از ابتکارات استادش صدرالمتألهین است نیز حکایت کرده و آن را هم دوای دردش نمی‌داند.

بر خواننده این مقال روشن است که ملاصدرا کوشید تا بین چهار مکتب فلسفه مشاء،‌ فلسفه اشراق، عرفان یا تصوف و کلام، تلفیق کرده و آن‌ها را با هم آشتی دهد و با وجود این همه ،‌فیض کاشانی خود را محروم از ذخایر نهفته در آیات و روایات می‌داند.

با توجه به گزارش‌های پیشگفته می‌توان نتیجه گرفت که صدرالمتألهین و نحله فکری او نگاهی ویژه و متفاوت با فیلسوفان گذشته به کتاب و سنت داشتند. اگر‌چه این ویژگی با همه رشد یافتگیش در مرز بین رویکرد تصدیقی ـ تکمیلی و رویکرد تفسیری قرار داشت؛  ولی خدمتی بزرگ در توجه ویژه فیلسوفان به کتاب و سنت بود که این خود تمهیدی بر اسلامی‌شدن فلسفه به معنای مورد نظر این مقاله به شمار می‌رود. صدرالمتألهین با روند و رویه عرضه یافته‌های فلسفی خویش بر کتاب و سنت، توجه فیلسوفان پس از خود را به نقش اصالی منابع وحی در یافتن حقایق جلب کرد؛ اگرچه به نظر نگارنده به رویکرد تفسیری نرسید؛ ولی پس از او و شاگردانش، حرکت به سوی رویکرد تفسیری با قرآن و روایات، متوقف نشد و امروز شاهد شکوفایی این رویکرد در اندیشه برخی فیلسوفان معاصریم. یکی از فیلسوفان معاصر می‌گوید:

تدبر در قرآن حکیم، ضروری است تا چیستی و چگونگی منطق قرآن در آموزش شیوه تحقیق روشن شود. سپس باید به سخن گویا کننده قرآن و انسان کامل معصوم(ع) گوش داد تا بیان آن حضرت نیز در چگونگی هدایت به سوی حق و رسیدن به حق روشن شود.[lvi]

همین فیلسوف در بخش دیگری از نوشتارش آورده ‌است:

قرآن، پیشگام سالکان است و برای دعوای خود برهان بیان می‌کند و نیز بر مدعای خود،‌ استدلال می‌آورد و شیوه و فن برهان را به پذیرای آن می‌آموزد و با نقل استناد کسانی که از حق دور شده‌اند، سستی دلیل آن‌ها را به جهت ضعف ماده یا صورت آن، روشن می‌سازد و انسان را از استدلالی که یقین‌آور نیست، به جهت سستی و بی پایگی آن، برحذر می‌دارد![lvii]

اکنون ادعای نگارنده این است که فقط با رویکردی از نوع رویکرد تفسیری است که فلسفه، جهشی خارق‌العاده پیدا کرده و تعالی می‌یابد و بحق می‌توان آن را حکمت متعالیه نامید. اگرچه فلسفه (یافته‌های برهانی) با رویکرد تکمیلی، تصدیقی و بلکه تطبیقی هم، حجت است و نمی‌توان آن‌را تفسیر به رأی نامید؛ ولی با رویکرد  تفسیری، حقاً فلسفه اسلامی خواهد شد؛ چرا‌که فلسفه اسلامی به معنای واقعی کلمه، یعنی فلسفه‌ای که از منابع اسلام دریافت شود، نه فلسفه‌ای که فکر یک فیلسوف به آن رسیده و آن‌گاه بر کتاب و سنت عرضه کرده‌است و نه حتی فلسفه‌ای که فیلسوف مسلمان با تأثر کم یا زیاد،‌ ولی ناخودآگاهانه‌ از کتاب و سنت به آن دست یافته و آن‌گاه در پی تصدیق آن از سوی کتاب و سنت برآید؛ چرا‌که در هر دو حال، فیلسوف پس از دستیابی به مطلوب برهانی خویش است که درکتاب و سنت غور می‌کند. حال آن که شایسته آن است که پیش از رسیدن به هر نتیجه‌ای با غور در کتاب و سنت به نتیجه دست یابد. حجت بودن فلسفه‌ای ( دریافت‌های برهانی) که کتاب و سنت بر آن تطبیق شده، لزوماً مقتضی اسلامی بودن آن فلسفه به معنای تام کلمه نیست؛ چرا‌که با وجود احتمال فلسفه‌ای متفاوت در ساختار، کیفیت آموزه‌ها و حتی روش ـ که از کتاب و سنت به دست آمده‌باشد ـ نمی‌توان فلسفه موجود را اسلامی نامید، اگرچه برآموزه‌های یقینی ـ برهانی آن می‌توان مهر حجیت و اعتبار زد و اگرچه می‌توان هر اندازه که فیلسوف مسلمان با کتاب و سنت مأنوس‌تر بوده و بیشتر از آن دو متأثر شده‌است، فلسفه‌اش را به فلسفه اسلامی نزدیک‌تر دانست.

در پایان توجه خواننده محترم را به گفتاری از فیلسوف معاصر، امام خمینی (ره) جلب می‌کنم که فرمود:

اکنون که مقاصد و مطالب این صحیفه الهیه را دانستی،‌ یک مطلب مهمّی را باید در نظر بگیری که با توجه به آن، راه استفاده از کتاب شریف بر تو باز شود و ابواب معارف و حکم بر قلبت مفتوح گردد و آن، آن است که به کتاب شریف الهی نظر تعلیم داشته‌باشی و آن را کتاب تعلیم و افاده بدانی و خود را موظف به تعلّم و استفاده بدانی…. ما باید مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقلی برهانی، که خود به ما مقصد را می‌فهماند، ‌از خود کتاب خدا اخذ کنیم. مصنّف کتاب مقصد خود را بهتر می‌داند. اکنون اگر به فرموده‌های این مصنّف راجع به شئون قرآن نظر کنیم، می‌بینیم خود می‌فرماید: ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین. این کتاب را کتاب هدایت خوانده می‌بینیم در یک سوره کوچک چندین مرتبه می‌فرماید: و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر. می‌بینیم می‌فرماید: و انزلنا الیک الذّکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلّهم یتفکّرون. می‌فرماید: کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکّر أولوالا‌‌‌لباب. الی غیر ذلک از آیات شریفه که ذکرش به طول انجامد.[lviii]

نتیجه

1. رویکرد فلسفه به منابع وحیانی به چهار شکل تطبیقی، تصدیقی، تکمیلی و تفسیری، ممکن است.

2. رویکرد تطبیقی، همواره باطل نیست؛ بلکه فقط در صورت برهانی نبودن یافته فلسفی، مخدوش است.

3. رویکرد تصدیقی، برتر از تطبیقی، و رویکرد تکمیلی، برتر از دو رویکرد پیشگفته است.

4.  فلسفه، فقط با رویکرد تفسیری جهشی چشمگیر و قابل توجه پیدا خواهد کرد.

5. زمانی می‌توان فلسفه را به معنای تام و کامل، اسلامی نامید که رویکردی تفسیری به منابع وحیانی اسلام داشته باشد.

6. بررسی تطور تاریخی فلسفه، حکایت از گذار فلسفه، از رویکرد تطبیقی به تصدیقی، و از تصدیقی به تکمیلی دارد و اکنون رویکرد تفسیری در حال شکوفایی است.